Cinema da Cidade (Ato I)

(...) a língua exprime a realidade por meio de um sistema de signos. Já o cineasta exprime a realidade por meio da realidade. Esta talvez seja a razão de gostar do cinema, de preferi-lo, pois, ao exprimir a realidade como realidade, opero e vivo continuamente no nível da realidade.

(...) Quando sonhamos e recordamos, rodamos dentro de nós pequenos filmes. Isso quer dizer que o cinema tem seus fundamentos e suas raízes numa linguagem completamente irracional, irracionalista [...] No fundo, quando alguém vê um filme, tem a impressão de ter sonhado. (Pasolini, extraído de Pasolini, Nosso Próximo, de Giuseppe Bertolucci, citado na Folha de São Paulo, 18/03/07, caderno +mais!, p. 5)

A aproximação da filosofia de Walter Benjamin deve estar fundada no exercício da palavra, ainda que não necessariamente na abordagem fililógica, hermenêutica ou exegética, especialmente se elas estão erigidas em instrumentos, para resgatar a verdade do texto: a palavra não admite tutores e, em larga medida, é avessa ao cânone, que a quer petrificar no sentido, institucionalizando-o no reino de uma vez por todas. Não que a palavra não signifique e não tenha as devidas propriedades comunicativas. O fato, contudo, é que ela excede aquele que fala, sendo infinitamente maior do que ele, razão pela qual, mesmo no texto mais elaborado, em que se busca a precisão como obsessão, ainda assim, a palavra escapa ao controle, para ir além dos limites que se pretendeu impor a ela. A palavra é devota do espaço aberto de que se originou, ama as ruas, o praguejar, o que se disse sem querer; adere a tudo e, em certo grau, de tudo se diferencia. Não há silêncio de que não participe a palavra, de tal modo que ela existe, mesmo - e talvez especialmente - quando não pronunciada. A palavra, portanto, é tanto aquilo que se disse quanto, particularmente, o que se deixou de dizer, que ficou interrompido, mas, que ainda assim, se propaga como prenúncio inaudível da palavra. A palavra é um abismo, cavidade vaginal, onde todo o mundo, na exata medida em que se afirma, anuncia outros infinitos mundos e possibilidades. A palavra é a vertigem do abraço entre a culminação e o abissal; a reunião tensa de todo o tempo, nesse preciso agora, em que a palavra se coloca, apresentando-se em sua imensidão - que se oferece, segundo o duplo de sua face, eternamente plena e vazia. Quem olha para a palavra no rosto vê o infinito, as evoluções e as revoluções perpétuas da existência, mas, exatamente por isso, não pode deixar de encontrar, naquele fundo mais distante do olho que tem em mira, na sua profundidade insondável, a figura da morte, em seu mais tranqüilo fulgor. Essas são as primeiras flexões da palavra, a eternidade e o finito, que se multiplicam pelo tempo a se diferenciar na forma, apenas para encontrar recorrentemente aqueles mesmos elementos de partida. A mesma palavra, contudo, em sua conformação infinita, exige o pequenino homem para ser pronunciada, e este, ao fazê-lo, se vê atado ao oceano da língua, em que tudo aquilo que se comunicou, também é um eco e uma premonição; uma reminiscência e uma presciência: não há existência humana fora da palavra; viver é estar compreendido na linguagem, tomando-lhe os movimentos, como ondas, que ao se realizarem, se dissipam.

Todo arranjo, todo sentido, todos e quaisquer documentos estão fadados, portanto, a observar os mesmos desenvolvimentos que acometem a língua, mesmo que se mantenham imutáveis, em sua mais esplendorosa existência mineral. A língua esta viva e, exatamente por isso, os documentos se estraçalham continuamente, para somente voltar à luz do dia segundo um arranjo completamente novo, que conserva o passado não porque o reproduz, mas porque o vivifica nas possibilidades que, a rigor, sempre teve, mas que permanecem em latência, à espreita do tempo. Não o tempo que moveu os relógios, mas o tempo em que os homens amadurecem para ter a idade aproximada, ainda que inatingível da palavra. O homem busca desesperadamente, mas claramente destinado ao fracasso, ser co-eterno com a palavra. Não pode, porque a palavra que nega, que resiste e que não se entrega, que carrega aninhado no ventre o registro da falta e do irrealizado, as promessas, aquele preciso aquilo que a morte recusa, esta palavra, exatamente ela, está tecendo a humanidade do homem, lapidando-o como ser para o outro e, portanto, como ente social. A negativa recorrente da palavra afirma o homem como possibilidade, como reunião fraterna, como realização da comunidade, não a original - que é um sonho feérico da palavra, quando ainda estava no útero do indiferenciado -, mas aquela outra, artificial e não orgânica, que vai se materializando, como o outro lado do tecido, sobre o qual o homem trança a urdidura e a trama, de que resulta o texto.

Na imagem que a palavra institui, o mundo se olha na face e se reflete, reencontrando, portanto, sua natureza; as configurações e cristalizações que o constituem. Somente nesta reflexão o mundo tem objetivamente uma chance, não de negar o que de fato é, mas de se rearticular em um arranjo novo, onde toda a dor e desespero sejam preservados e superados, através de um salto sobre o ciclo infinito de suas repetições catastróficas. Essa esperança que a palavra contém, como propriedade sua, chama-se história. Ela não se realiza como continuidade, fundada na expectativa de diferenciação do mesmo no diferente, mas como salto do existente para uma outra órbita temporal, que a teologia, e a filosofia em muitas ocasiões, só puderam enunciar como um fim, posto que também uma realização e uma resolução. Contra isso se insurge, contudo, novamente a palavra, que mesmo tendo superado o aqui e o agora, encontra-se indissoluvelmente ligada à origem, onde infinito e o incompleto se reúnem. A palavra lembra ao homem que início e fim estão para além dele, e que ele permanece um viajante de estradas, cujos pontos terminais esgotam sua própria capacidade de enxergar.

Se o sentido nos escapa, exatamente como decorrência da imensidão da palavra, o mundo, então, vive o caos? Dito de outro modo, não podemos representar o mundo? Segura e legitimamente sim, mas segundo as contínuas transmutações da palavra; através das apropriações efêmeras que cada uma de suas infinitas revoluções nos permite, e precisamente através delas. Significa dizer que emergimos do mergulho na palavra não com a verdade e a certeza sensível, mas com imagens, como representações fisionômicas e fragmentárias do mundo - plenas em sua incompletude e limitações, cheias -, as quais, somadas ao infinito, produzem um rosto, uma face, que excedendo cada partícula, ainda assim, as contém. O universal não extingue, portanto, o particular, mas o conserva individuado, como elemento de um mosaico, ao passo que o fragmento, contém em si (o índice para) o universal, na medida em que somente através de sua limitação e pequenez, o universal pode ganhar expressão. O que se realiza através dessa abordagem - e esta é uma questão que envolve o método - não é, portanto, o sentido, mas o panorama fisionômico de uma época, o qual, a rigor, se obtém através da saturação de imagens ínfimas, que se alinham e articulam não segundo a intenção prévia de um sujeito cognoscente, mas como um evento único e total, para o qual contribuem decisivamente cada minúsculo elemento resgatado, que se articulou no todo, sem nele se dissolver. A lei de construção desse todo, como a da linguagem, não é linear, mas, muito ao contrário, segue uma lógica não linear, agregando conexões infinitas em rede.

Mas esta busca perpétua da palavra, ou, melhor dito, da transfiguração da palavra em imagem, não é um trabalho de Sísifo, infernal, prefigurando o desespero da loucura? Com toda a certeza, a palavra não é apenas um precipício, mas uma condenação ao recomeço, pois, tanto quanto traz consigo uma significação, exige que não esqueçamos a falta. Esta condenação ao trabalho insano, que contém o arcaico, é igualmente, contudo, o moderno conforme ele se apresenta a todos aqueles que estão condenados à atividade, como apêndice da máquina. Sísifo, nesse sentido, é uma posição societária, que no infernal de sua realização, não apenas se materializa no presente, mas também atualiza as infinitas gerações, que estiveram submetidas ao trabalho, como retorno perpétuo ao ponto de origem. Esses homens que emergem continuamente, de mãos parcialmente vazias e que, portanto, trazem sempre um pequeno bocado, escreveram através da história, documentos subliminares aos documentos, que souberam se preservar como história soterrada - mas material - no interior da palavra. A palavra grávida da palavra é a alegoria, como resistência e insubmissão ao sentido luminoso que quer apagar a sombra, sobre a qual, e a partir da qual, os documentos da cultura - e igualmente seus monumentos - se construíram. A posição daqueles que se comprometem com a superação da ordem deve ser, portanto, neste preciso momento, ainda que não necessariamente em outros, aquela ocupada por Sísifo e pelos homens que lhe correspondem  artífices. Abandonam-se, portanto, ao trabalho da busca ininterrupta de imagens, que figuram palavras partidas. Esse trabalho, que se assemelha à catatonia, não é, contudo, aleatório. É não linear, não causal, mas nem por isso desprovido de necessidade. O aleatório pensado do ponto de vista da totalidade não existe, e o que parece como tal, apenas segue um padrão que, a cada momento do tempo, pode restar desconhecido, mas apenas para ser descoberto - do ponto de vista da ciência natural, a geometria dos fractais se encarrega de demonstrar como pertinente esse ponto de vista.

No que se refere à história essa estratégia é especialmente oportuna, porque no modo de produção capitalista a existência é, ela mesma, fruto da probabilidade, que tem, contudo, suas próprias leis. Deste modo, todos os lances, exatamente no arbitrário de seus resultados particulares, trazem a marca da lei, à qual só poderiam se furtar na condição de que o jogo parasse. O jogo contínuo, ou seja, o relançar-se perpetuamente, sempre a partir do mesmo início, é, contudo, inerente ao sistema. Deste modo, quanto mais se realiza seguindo o princípio da extração aleatória, tanto mais obstinadamente confirma o resultado ao qual tende, e do qual não pode escapar (o preço, por exemplo, sendo a esperança matemática do valor). A tarefa daquele que se coloca na posição dos despojados consiste, portanto, exatamente em registrar os resultados de todos e infinitos lances, fazendo emergir deles, não a causalidade ou o sentido, mas a imagem que o movimento aparentemente aleatório recusa e da qual quer evadir-se, para poder retornar novamente ao princípio e reiniciar todo o processo (o jogo). Essa atividade ininterrupta, que recusa a reflexão é, exatamente ela, o mergulho no mito - que só pode ser realizado através da imagem negada.

Esta imagem que todo recomeço evita, para poder permanecer o mesmo, não pode ser construída individualmente, pois está para muito além das possibilidades de qualquer indivíduo. Ela é uma potência social, uma completa configuração, um mapa da existência, onde se ajuntam traços e fragmentos, que se produziram alhures, em outras épocas, por infinitas mãos. Ela sequer se resolve em um uma obra, ou uma vida, mas as reúne todas, para um mesmo fim. De cada um de seus operários, independentemente da posição que ocupa no processo de configuração, requer-se, contudo, vislumbrar o mundo segundo um determinado conjunto de possíveis pontos de vista: o da morte, do estrangeiro, do exilado, do que está semi-desperto, do palhaço. É preciso parar o mundo, para vê-lo em sua efetiva imagem. O mundo, contudo, não quer ser parado. Esse requerimento se resolve, portanto, na alteridade, no estranhamento, na separação, no exílio, no desterro. Exatamente nesses territórios a distância não cai na cilada do positivismo, permanecendo, portanto, como ânsia do mundo, em sua ausência. Nesses turning points, nessas encruzilhadas, a palavra realiza-se como silêncio, a fala como interrupção e contenção, a mensagem como uma entrega confiante ao tempo. Nesse não dito, que se somou a tudo quanto se falou, na palavra que calou na boca do moribumdo, o tempo congela-se por um ínfimo instante, com o qual a face do atual se apresenta em todo seu desespero. O correspondente do atual, na obra, é legado: o vislumbre do mundo a partir da janela do trem que parte, do avião que decola, do navio que se afasta do cais. Toda obra, portanto, que aspira somar-se à empreitada do novo, deve posicionar o olho como se ele fosse capturar e conferir ao mundo um conjunto de imagens, que se reúnem em um concerto, cuja única meta é transcender o autor, para se arranjarem em outras configurações possíveis.

No que se refere ao legado, quando a palavra era fiel à mão, a experiência se transmitia por meio da linguagem oral, como imagem que se imprimia sobre o imaginário, através do abandono de cada qual à estória, que se narrava no compasso do fuso e da roca, das estações e do ritmo cósmico. A mão, em seu movimento incansável, carregava consigo a palavra, para frente e para trás; daqui até acolá, entre o por do sol e a mais profunda noite; pelo insondável, que remanescia profundo. A palavra, cuja regra era a repetição, remontava sobre si mesma, em finíssimas camadas que, se sobrepondo, compunham as cores da pátina, em que todo acréscimo ainda deixa entrever o fundo. Na palavra falada todos se pertenciam, como se pertencem e, portanto, no fundo desta estrutura narrativa está a comunidade, que sobrevive, ainda que como forma subordinada e residual da sociabilidade humana. Na narrativa, portanto, a palavra é uma carícia, que cujo útero reside na mão.

Quando, de outra parte, todos pertencem à coisa-capital, que restringe o contato face a face, para mediá-lo pelas coisas, a palavra escrita resulta dominante. A palavra escrita, como forma hegemônica de comunicação, expressa no terreno da linguagem, o mesmo fenômeno que a grande indústria representa na órbita da produção: a palavra escrita é aceleração, como o é a planta industrial moderna. Mas mesmo a palavra escrita tem que se contrair ainda mais, para poder corresponder às necessidades das coisas, na aceleração a que se submetem e impõem, ou, o que é o mesmo, aos requerimentos de valorização do capital. Essa contração da palavra a obriga a evoluir, primeiro para formas intermediárias entre a palavra escrita e os símbolos gráficos, até que, ao final do processo - que ainda hoje resta inconcluso - ela se transforme efetivamente em grafismo, signos e, finalmente, imagens - hieróglifos profanos -, que erigidas sob a tópica da precisão e da univocidade, criam uma selva de referências, que o próprio olho cuida de subverter, valendo-se da lógica de sua constituição fisiológica: da aceleração da imagem resulta o filme, como forma desenvolvida originalmente a partir da palavra.

On the top, na comunicação, vai agora, portanto, a imagem, que carrega a reboque a legenda, como reminiscência da palavra escrita. Capitaneia o cortejo, o olho. Os saudosistas da palavra em sua antiga configuração - que eventualmente são eruditos, filólogos, ou hermeutas -, se ressentem dessa evolução: querem a palavra em sua pureza, em toda a dignidade do texto. Os materialistas históricos, à sua vez, se apropriam da imagem produzida em escala frenética para subverter a palavra pura, e mostrá-la com sua face partida e mundana - o que se faz possível porque o olho dorme na sucessão de imagens (icônicas), da mesma forma que, antes, a mão, inebriada da circularidade da roca, cedia à imagem, no repetir-se regular do movimento. Reinventam, portanto, o espírito da narrativa, ou seja, a impressão da imagem a ferro no imaginário, não para comunicar uma experiência exemplar, ou para transmitir uma tradição milenar, mas para, bem ao contrário, saturar a palavra tornada ícone de significações desprovidas de experiências concretas, até que ela se eleve à auto-consciência, por ver refletida toda sua histórica, com aquela mesma precipitação que, dizem, ocorre na morte.

Neste momento total, e apenas nele; nesse instante de lucidez singular, e em nenhum outro, no agora em que a palavra-imagem reflete, surge o nome, como o duplo material daquela palavra. Revela-se, então, o atual em sua extensão, ainda que não como identidade^¹. No nome, a totalidade e o infinito miram o particular, como seu pequeno sol, e a criatura reflete a plenitude do seu ser para o outro. A palavra que nomeia, na medida em que estanca o tempo, ainda que por um infinitésimo de segundo - precisamente aquele momento em que se troca o olhar entre o universal e o particular - é a revolução. A revolução, contudo, não cria: dissolve por meio da reflexão, correspondendo, assim, à natureza do novo, que é o fluente, e não aquilo que está mineralizado na imagem (a revolução vivifica apenas porque permite à história não se repetir).

A história não se repete porque o nome, que levou a imagem do atual a refletir, tendo extraído o momento de seu giro catatônico em direção ao princípio, permite que se o esqueça, e que ele retorne à origem, ainda que levando consigo, tanto quanto deixando para trás, os índices de seu reconhecimento. O nome, portanto, se realiza na história como perdão, através do qual, a energia investida no subliminar recorrente, no inominado que assombra o presente e o atual, pode voltar ao indiferenciado, para ser matéria-prima do novo como novo. Esse processo de liberação só existe, contudo, quando o nome se apropria da totalidade do nominado, cobrindo a extensão que vai de sua proto-história até sua realização no futuro, como repetir eterno de um presente que se desconhece. O nome como perdão abrange a totalidade desse tempo e, exatamente por isso, é uma exigência radical. Se ela não se cumpre nesse radicalismo, os resíduos deixados para trás continuam a assombrar a existência, só deixando de atormentá-la quando, e se, finalmente, se reunirem em sua integridade constitutiva, como imagem. É do nome, da fisionomia da modernidade que ele expressa, que trata Walter Benjamin. O nome que antecipou como o calafrio em um pesadelo, prenunciando-o em muito de sua materialidade, sem, no entanto, poder dizê-lo, nós o conhecemos, sem poder ainda nominá-lo. Falta completar a obra, que o configure na completa extensão de sua presença. Se compreendermos a exata natureza da linguagem, e apenas nesta precisa condição, é legítimo dizer que há em Das Passagen-Werk um requerimento teológico: faltam os artífices para a obra. De todo modo, eles sempre faltam. Também assim a linguagem expressa sua permanente recusa à oclusão.

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1 Porque que o nome recolhe todo o semelhante com que se depara, acolhendo suas divergências no atual.

2007-12-06T09:13:00.000-02:00

O nome

Berlim: sinfonia de uma cidade

(Walther Ruttmann, 1927)

http://en.wikipedia.org/wiki/Walter_Ruttmann

A sociedade burguesa é indiferente a qualquer trabalho particular, sendo esta a fórmula mesma com que se enuncia a natureza progressiva da produtividade do trabalho nesta conformação societária. Justamente porque o trabalho é reduzido a mera capacidade de trabalhar - energia despendida por unidade de tempo -, a produtividade do trabalho tende a se ampliar continuamente. O mesmo processo que conduz a desprezar quaisquer habilidades específicas, reduzindo todo trabalho particular à sua condição abstrata, a trabalho social médio, introduz a máquina como elemento potencializador do processo produtivo. Significa, portanto, que cada trabalhador individualmente considerado põe em movimento massas crescentes de capital fixo (capital morto), gerando volumes igualmente crescentes de produto, processo que acompanha e corresponde, no entanto, à sua permanente desqualificação - que deve ser compreendida não como redução da complexidade de sua atividade em termos históricos comparativos, mas como fracionamento recorrente de toda e qualquer operação complexa, em um determinado estado da técnica, a seus componentes mais simples, com o que se procura codificar, na máquina ou naquela mesma infra-estrutura técnica, o savoir faire que envolve a compreensão da totalidade do processo, que gera um produto determinado. Esta determinação geral do modo capitalista de produção reaparece, mais desenvolvida, na tendência declinante da taxa de lucro, que não é nada além da expressão contraditória - em termos da produção capitalista, que tem por fundamento o lucro - do aumento contínuo da produtividade do trabalho.

(...) La tendencia progresiva de la tasa general de ganancia a la baja sólo es, por tanto, una expresión, peculiar al modo capitalista de producción, al desarrollo progresivo de la fuerza productiva social del trabajo. Con esto no queremos decir que la tasa de ganancia, transitoriamente, no pueda descender también por otras causas, pero com ello queda demostrado, a partir de la esencia del modo capitalista de producción y como una necesidad obvia, que en el progreso del mismo la tasa media general del plusvalor debe expresarse en una tasa general decreciente de ganancia. Puesto que la masa del trabajo vivo empleado siempre disminuye en relación con la masa del trabajo objetivado que aquél pone en movimiento, con los medios de producción productivamente consumidos, entonces también la parte de ese trabajo vivo que está impaga y que se objetiva en plusvalor debe hallarse en una proporción siempre decreciente con respecto al volumen de valor del capital global empleado. Esta proporción entre la masa de plusvalor y el valor del capital global empleado constituye, empero, la tasa de ganancia, que por consiguiente debe disminuir constantemente. (Marx, El Capital, Tomo III, Edição Eletrônica, p. 153)

O processo capitalista de produção funda, portanto, no mesmo movimento que torna recorrentemente indiferente qualquer trabalho particular, a indiferença geral para com as coisas, ou seja, para com o produto do trabalho. A atividade produtiva não liga mais o homem afetivamente àquilo que produz; não há qualquer vínculo mágico ou halo, mas apenas e tão somente o não reconhecimento universal e recíproco, como potência social. A coisa, portanto, só volta a ser capturada pelo indivíduo - como aquilo que estabelece um vínculo para com ele - no momento do consumo. Mas mesmo aí, no momento em que se subtrai a mercadoria de sua existência social, para fazê-la imergir no mundo estritamente privado, a coisa retorna ao homem como aquilo que é desprovido de aura, ou seja, não estabelece para com ele um vínculo orgânico, mas uma relação mediada pela necessidade, que foi social e culturalmente produzida - sendo, também ela, esta necessidade, um momento da própria reprodução do capital, mediada pelo homem. Não por acaso, essa coisa, que foi elevada à condição de objeto depositário de todo o desejo; que adquire ares de entidade dotada de poderes mágicos, logo se vê transformada em alvo de indiferença, quando não de escárnio. A promessa quebrada da mercadoria, que não pode entregar felicidade senão por um curto período (anestésico) de tempo, faz com que se volte contra ela, o elemento exato de que partiu todo o movimento - a indiferença.

Esta indiferença que se dirige à coisa é, contudo, ao mesmo tempo, a própria indiferença recíproca dos homens, que são para todos os fins e propósitos, individualmente inessenciais para a produção capitalista que, a rigor, está fadada a tentar se dissociar de seu elemento humano, como meta alucinada de sua plena e mais perfeita realização. A vitrine e o shopping center, as exposições universais do século XIX são, portanto, o lado luminoso de uma face igualmente sombria, que recorrente se apresenta na forma do dejeto e do rejeito; no aspecto desolador da casa de penhores, do depósito de lixo, e assim por diante.

Esta ambivalência para com a coisa - ou seja, o desejo de que ela se vê investida, mas igualmente a violência a que se encontra sujeita -, e que se materializa no consumo compulsório como realização da natureza heterônoma da ordem capitalista, culminando na posterior indiferença e abandono, não é inerte para o homem. A brutalidade a que se vê exposta a coisa, é aquela mesma que retorna ao homem como golpe fatal e indiferente contra sua própria humanidade. Às coisas que se amontoam, sem referência e sem história; sem vínculos de qualquer ordem, mas que sobrevivem como uma reminiscência do que já existiu, somam-se os homens cujas individualidades foram igualmente suprimidas, e que também se amontoam, de tal forma que a indiferença universal em que se fundamentam suas vidas possa se expressar na totalidade de sua verdade. Qual é o nome dessa terra de indiferença universal, em que as coisas e os homens se reúnem apenas como espectros do existente?

2007-11-25T19:24:00.001-02:00

Cinema da Cidade

Tema:

Walter Benjamin e a representação da modernidade: o valor heurístico do procedimento alegórico, conforme apresentado pela escrita filosófica de Walter Benjamin, para a compreensão e crítica da sociedade contemporânea.

Palavras-chave:

Filosofia; escola de Frankfurt; fascismo; sociedade de massas; indústria cultural, estética, estetização, obra de arte.

Objetivo geral:

Elaborar, a partir das indicações da escrita filosófica de Walter Benjamin, o conceito de fascismo como correlato necessário da modernidade, tendo por fundamento expositivo e formal a figuração alegórica.

Objetivos específicos:

Qualificar e desenvolver o conceito de modernidade em Walter Benjamin.

Desenvolver como elemento formal, expositivo, o conceito de alegoria, de modo a representar figurativamente a modernidade, apropriando-a em seus elementos infernais e saturninos.

Apresentar a especificidade histórica do fascismo, introduzindo-o como fenômeno pertinente exclusivamente à moderna sociedade de massas.

Indicar elementos e instâncias da sociedade contemporânea que são logicamente associáveis ao fascismo, tendo sua dinâmica por fundamento.

Desenvolver conceitos e categorias de base do pensamento de Walter Benjamin, a saber: método, verdade, tempo messiânico, tempo mecânico, revolução, citação, alegoria, ruína, origem, colecionador, alegorista, flâneur, trapeiro, crítica.

Problema:

Como representar a modernidade em sua ambivalência constitutiva e em seus aspectos denegados e sombrios? Quais soluções formais permitem capturá-la nesta tensão imanente que a constitui? Qual deve ser a natureza da escrita filosófica ao deparar-se com a modernidade? Qual é o papel da estética na superação das determinações da ordem? Qual é o peso do procedimento alegórico na representação do real?

Justificativas:

A sociedade produtora de mercadorias é, ao mesmo tempo, produtora da experiência alienada e da heteronomia. Uma primeira dimensão desta natureza é a autonomia do produto do trabalho com relação a seu produtor e a condição fetichista em que o primeiro se reapresenta ao segundo. A forma mercantil, na universalização que implica e requer, ou seja, por força da materialização de suas tendências imanentes e constitutivas leva, portanto, à danificação da experiência como tal, que propende à unilateralidade. Significa dizer que todos os valores passam a ser, de algum modo, requerimentos para a afirmação da perpetuidade da própria sociedade produtora de mercadorias. Sob tal aspecto o desenvolvimento objetivo do sujeito implica em sua redução aos requerimentos da coisa, e para seus fins inumanos.

O ambiente objetivo do homem adota, cada vez mais brutalmente, a fisionomia da mercadoria. Ao mesmo tempo, a propaganda se propõe a ofuscar o caráter mercantil das coisas. À enganadora transfiguração do mundo das mercadorias se contrapõe sua desfiguração no alegórico. A mercadoria procura olhar-se a si mesma na face, ver a si própria no rosto. Celebra sua humanização na puta. (BENJAMIN, 2000, p. 163)

Que viva o México!

(Sergei Eisenstein, 1932)

Esta alienação, conquanto possa ser experimentada como uma reminiscência saudosa e abstrata da auto-determinação perdida - que a rigor, como experiência histórica é insubsistente, ainda que recorrente na representação - também se insurge contra o homem, na qualidade de força e potência hostil, sombra, na qual aquele mesmo homem não se reconhece, ocorrendo, portanto, uma disjunção. Esta disjunção é o ninho da alegoria e da figuração alegórica, que captura o duplo e o tenso como o que é constitutivo da coisa.

A alegoria reconhece, portanto, no efêmero que caracteriza a modernidade - na novidade - os traços e as marcas que remetem recorrentemente àquela cisão de origem e à fuga concomitante. A alegoria representa, então, a natureza íntima da modernidade como sendo uma fixação no movimento: o tempo vazio e mecânico; o eterno retorno do mesmo, na condição de contra-ponto alucinado do progresso linearmente concebido. A normalidade, portanto, já neste primeiro movimento do pensamento, é uma obsessão; luta contínua para afastar do campo especular os elementos fisionômicos que prenunciam a degradação e a decadência, assim como a redução ao puramente maquinal.

Da alienação como experiência surge, portanto, um duplo desgarrado, porém sequioso de unidade e violento no afã de fazer valer os termos de seus requerimentos. Na ambivalência do afeto, na disjunção a que se o conduz, a agressividade que o homem faz recair sobre si mesmo, como desdobramento da alienação a que se submete, não é mais percebida nas instâncias conscientes, nem se oferece como elemento propriamente social, ou sujeito à ação política e às suas formas peculiares de mediação de conflitos.

A disrupção transforma a própria sociabilidade em força cega, potência da natureza, recurso catastrófico através do qual se salva a sociedade produtora de mercadorias, que tende a se fixar nesta fórmula terrível - que prevê explicitamente, como único fundamento de estabilização da civilização a que dá causa, a recorrência da barbárie. Esta barbárie como repetição pode tomar as formas imediatas que lhe correspondem, ou seja, o fascismo e o genocídio, mas não é menos bárbara em tempos de “normalidade”, desde que se considere que o preço da calmaria é a destruição sistemática e compulsiva da natureza, assim como o depauperamento indiferente daqueles que já não pertencem a este mundo.

(...) Todos os processos das nossas sociedades caminham no sentido da desconstrução e dissociação da ambivalência do desejo. Depois de totalizada no gozo e na função simbólica, ela anula-se, mas segundo uma lógica idêntica em dois sentidos: toda a positividade do desejo se degrada na cadeia das necessidades e das satisfações, resolvendo-se em conformidade com a finalidade dirigida – toda a negatividade do desejo vai impor-se na somatização incontrolável ou no “acting out” da violência. Desta maneira se esclarece a unidade profunda de todo o processo: nenhuma outra hipótese pode explicar a multiplicidade de fenômenos discordantes (abundância, violência, euforia, depressão) que em conjunto caracterizam a “sociedade de consumo”; é verdade que se percebem como necessariamente interconexos, mas a sua lógica permanece inexplicável na perspectiva da antropologia clássica.

(...) Já vimos que a teoria do corpo é essencial para a teoria do consumo – uma vez que o corpo constitui o resumo de todos estes processos ambivalentes: investido ao mesmo tempo narcisisticamente como objeto de solicitude erotizada, e investido “somaticamente” como objeto de preocupação e de agressividade” (BAUDRILLARD, 1975, p. 316-317)

Michelangelo Antonioni; Steven Soderbergh; Kar Wai Wong

(Eros, 2004)

http://br.youtube.com/watch?v=OeelMIOBp8g

O marxismo, de algum modo, e especialmente por meio de seus teóricos mais ingênuos, sempre esperou que a superação da sociedade produtora de mercadorias fosse, de modo imediato, a própria libertação da experiência danificada: há um halo de Rousseau aqui, para não falar da grandiosa presença do otimismo iluminista. A superação desta experiência danificada, decorrente da subordinação de toda a atividade à produção de mercadorias não pode, contudo, restringir-se à superação da forma capital, ainda que a pressuponha como condição necessária.

Que o processo de trabalho se converta em processo de produção de mercadorias subverte toda a experiência de elaboração do objeto, uma vez que o submete às regras de realização do valor, da qual a produção no tempo mínimo, e reduzido ao padrão pré-estabelecido são regras fundamentais. A produção passa a ser, portanto, violência contra o objeto – se fosse possível tomar o ponto de vista do produto do trabalho, também para ele o processo de produção se apresentaria como heteronomia materializada.

Recuperar o aspecto lúdico no interior da atividade produtora é, portanto, indissociável das metas políticas de superação do capitalismo, porque, em não sendo assim, o socialismo se converte apenas em variante do industrialismo – concepção de que, fatalmente, Lênin foi vítima (apenas para dar um exemplo significativo). A meta que se propõe, portanto, ao sujeito político consiste em transformar o processo de trabalho em processo de produção artístico e, por meio dele, libertar a experiência das deformações que a sociedade capitalista lhe impôs. Nos termos de Benjamin:

Um poeta contemporâneo disse que para cada homem existe uma imagem que faz o mundo inteiro desaparecer; para quantas pessoas essa imagem não surge de uma velha caixa de brinquedos.(BENJAMIN, 1996, p. 253)

Ou mais enfaticamente em Nietzsch:

Maturidade do homem: significa reencontrar a seriedade que se tinha nas brincadeiras de infância (NIETZSCHE, 2005-b, p. 91).

Porque esta redenção da produção, na forma do processo de produção artístico é essencial? Simplesmente porque a sociedade que produz homens sem a experiência sensível do prazer criativo no interior do próprio processo de trabalho - que subsumem suas vidas aos requerimentos mutiladores da sobrevivência, ou seja, do se virar e pairar sobre as circunstâncias sempre estatísticas da sociedade mercantil, a qual transforma todo valor ético em subvariedade dos requerimentos da auto-conservação; homens cuja própria condição de existência é, portanto, a violência contra si e contra o objeto de trabalho (em sentido extenso a natureza) -, já é a formação societária que produz o fascista.

O homem da experiência danificada e deformada, que a contemporaneidade produz, é um ser que não pode apresentar uma narrativa própria de sua vida e esta é afirmação precisa de sua miséria e monstruosidade - ele é um espectro, um ser sem substância, uma fantasmagoria. Mas o perceber-se nesta miserabilidade absoluta, dissociado de qualquer experiência a que pudesse referir como efetivamente sua, o obriga a evadir-se de si mesmo, para viver fora de si, aquilo que jamais lhe pertenceu. A sua desgraça é momentaneamente sobrepujada, portanto, pelo fascínio do consumo, que outorga à ausência de sentido de sua vida, o signo que a mercadoria implica. Deste modo, o ser impotente, castrado, frustrado, redime-se no carro, a virilidade vermelha sobre quatro rodas; no super-atleta da academia, na coquete que jamais envelhece. Mas este feitiço tem a duração do próprio fascínio que a mercadoria exerce, e ele é calculado para acabar, por força de sua própria lei de constituição. Deste modo, o processo adquire o formato da circularidade e da compulsão e, por meio da infinitude do seu repetir, o real se vê suplantado pelo hiper-real; real segundo a versão de uma estética perversa: a produção de mercadorias.

Enquanto forma, este esteticismo ensandecido reproduz exatamente o mecanismo que se pode encontrar nas irrupções fascistas que se materializaram na história. Ou seja, o indivíduo que não pode se ver na nulidade que sua vida concretamente implica, redime-se de sua insignificância pela identificação com o herói da raça, de modo que o impotente que a sociedade produz como tipo médio, resgata sua mendicância no cavaleiro nórdico, o ariano puro. Mas a condição de permanecer como esta divindade escandinava é justamente a de perpetuar a desgraça do objeto por meio do qual afirma seu poder. Daí porque foi tardia a compreensão da natureza do programa nazista para os judeus: não se tratava das necessidades da guerra, não era nem mesmo um anti-semitismo no sentido convencional do termo. Seu conteúdo era proto-político, era esteticista, ou seja, a realidade insuportável da miséria do homem contemporâneo encontrou uma solução regressiva, que em lugar de superá-la - a miséria - por meio da transformação do real, salvou o real em sua rigidez mineralizada: a ordem na plenitude de seu horror; a realidade como alucinação do real.

Mas como se supera esta alucinação em que o real se converteu? Por recurso à memória. Esta assertiva se desdobra em duas vertentes:

a) a irrupção nazista não pode ser esquecida e não pode ser resignificada. Ela é uma dor que a humanidade deve viver, como condição mesmo preservar sua humanidade. Significa dizer que considerada como constelação, a modernidade tem como ponto focal - origem no sentido de Benjamin - a figuração do genocídio, como representação de sua agressividade e violência inerentes e insuperáveis, a quais se dirigem contra o homem, ainda que na condição de ser uma rebelião contra a cultura e contra a natureza.

b) é preciso resgatar a coisa de sua unilateralidade, representando-a em seu duplo, ou seja, na condição do que ainda está vivo e respirando. Faz-se necessário subtraí-la do ciclo infernal de repetições, em que ela só se apresenta como o novo, na condição de ser ainda exatamente o mesmo. Impõe-se, portanto, dar à coisa uma oportunidade expressiva, de modo que ela possa falar de seus tormentos e da tortura a que se submete, quando reduzida à unilateralidade que lhe impõe a modernidade. Mas este é exatamente o procedimento alegórico.

Todo o percurso deste trabalho, portanto, fundamenta-se neste mesmo procedimento alegórico, com o que almeja revelar os traços fisionômicos da modernidade, de tal modo que ela tenha onde espelhar-se, reconhecer-se como aquilo que é igualmente sombra e sombrio, de tal modo que, tendo se refletido, possa se imaginar para além do mito.

Índice (Ato I)

2007-11-25T17:51:00.001-02:00

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Introdução

Cinema da cidade

O nome

O normal e o limite do provável

Memória e filosofia I

Memória e filosofia II

Memória e Filosofia: o lugar de Auschwitz

Memória e Filosofia: o lugar da ecologia

Alegoria

Auschwitz e a filosofia da história

As tarefas da filosofia

O elogio da ordem: neoliberalismo & pós-modernismo

Fausto (A solidão impossível)

Mata Hari (Devolver o indivíduo ao indivíduo)

Gilda (Do slogan)

Morre o deputado Enéas Carneiro

Almas Perversas (O capacitor I)

Nosferatu (Do estereótipo)

Táxi Driver

Alemanha, Ano Zero

O capacitor II

Metropolis (O clone: o humano como série)

Blade Runner (Ridley Scott, 1982)

Metropolis (Fascismo e modernidade)

A sociedade invencível

As possibilidades da razão iluminista

A Escolha de Sofia

Dr. Mabuse (“O homem natural, em estado bruto”)

Um dia de fúria

Top Gun (A política como esteticismo I)

Cidadão Kane (A política como esteticismo II)

Sacco & Vanzetti (Imigração e chauvinismo)

O sétimo selo (Da revolução)

Ladrões de Bicicleta (O romance de folhetim)

Laranja Mecânica (A delinqüência necessária)

Kids (A ordem econômica e o infra-humano)

Amém (As possibilidades distópicas da redundância)

Dormindo com o inimigo

Adeus, Lênin! (A guerra justa)

A Dama de Xangai (Globalização e o dom de iludir)

Teorema (Neoliberalismo I)

Cidadão Kane (A democracia através do meio de comunicação)

Sunset Boulevard (A celebridade e apolítica - desenvolvimentos preliminares)

Sunset Boulevard (A celebridade)

O fantasma da liberdade (A funcionalidade da burguesia)

A dama de Xangai (Cubismo e Surrealismo)

Diamantes de Sangue (A eterna infância)

Hotel Ruanda (A especificidade política do fascismo)

A noite de São Lourenço (Fascismo e capitalismo)

A sociabilidade sob assalto

Amarcord (Educar para competir e sobreviver)

A mosca (O telejornalismo barato)

O fascismo é proto-político

A razão e a perversão

Kaguemusha – A sombra de um Samurai (A Primeira Guerra e o fascismo)

Grande Hotel (A economia alemã pós Primeira Guerra)

Outubro (A Revolução Russa e a política continental)

Nacionalismo e fascismo

2007-11-23T22:51:00.000-02:00

Alegoria

Nuremberg, 1945

Modernity has its antiquity, like a nightmare that has come to it in its sleep. (BENJAMIN, 1999, p. 372)

Fausto

(Murnau, 1926)

http://www.alohacriticon.com/elcriticon/article3192.html?topic=4

2007-11-23T22:40:00.001-02:00

O normal e o limite do provável

Durante um tempo considerável, a normalidade do mundo normal é a mais eficaz proteção contra a denúncia dos crimes em massa dos regimes totalitários. “Os homens normais não sabem que tudo é possível” e, diante do monstruoso, recusam-se a crer em seus próprios olhos e ouvidos, tal como os homens da massa não confiaram nos seus quando se depararam com uma realidade normal onde já não havia lugar para eles. O motivo pelo qual os regimes totalitários podem ir tão longe na realização de um mundo invertido e fictício é que o mundo exterior não-totalitário também só acredita naquilo que quer e foge à realidade ante a verdadeira loucura, tanto quanto as massas diante do mundo normal. A repugnância do bom senso diante da fé no monstruoso é constantemente fortalecida pelo próprio governante totalitário, que não permite que nenhuma estatística digna de fé, nenhum fato ou algarismo passível de controle venha a ser publicado, de sorte que só existem informes subjetivos, incontroláveis e inafiançáveis acerca dos países dos mortos-vivos. (ARENDT, 1990, p. 487)

Triumph des Willens^¹

(Leni Riefenstahl, 1934)

http://pt.wikipedia.org/wiki/Leni_Riefenstahl

Muito mais comumente do que se pode imaginar o senso comum e a normalidade não nos conduzem ao que é real e verdadeiro, mas a uma fuga desesperada de ambos: um completo desterro da razão e da racionalidade. Justamente quando a realidade se torna terrível e o horror se erige em potência cotidiana; nos momentos em que o poder se perverte completamente, para se tornar negação de tudo que é humano, a afirmação do normal é, concomitantemente, uma defesa contra a realidade, que se tornou insuportável. Justamente porque o absurdo e o insano não cabem nos quadros de referência da normalidade, ela se torna um refúgio seguro, de modo que a vida pode ter uma seqüência tranqüila, fundamentada na convicção inabalável de que a mais pérfida ignomínia não poderia ser mais do que uma suposição sem fundamento. Esta pressuposição segundo a qual, o mal e a loucura têm limites, que não se pode sobrepujar certas regras básicas de civilidade; a certeza de que o poder jamais tomaria um caráter francamente hostil e homicida são as próprias garantias subjetivas dos absurdos que perpetra, e sem as quais eles seriam impossíveis.

Triumph des Willens

(Leni Riefenstahl, 1934)

http://pt.wikipedia.org/wiki/Leni_Riefenstahl

Deste modo, convicto de que o normal tornou o absurdo e o horror uma extra-territorialidade - lugar, portanto, em que os termos da barbárie podem ser impostos e exercidos sem qualquer resistência que se lhe oponham -, o poder se empenha em levar sua perversão até os limites do realizável: e tanto mais monstruoso e efetivo em sua tarefa de destruição; quanto mais improvável em sua desumanidade, tanto menos ele é percebido pela normalidade - que, à sua vez, se exilou em outro mundo, como ato de defesa e impulso de auto-preservação, relativamente àquela bestialidade em que se converteu o poder.

Nessa geopolítica do afeto, todos os indícios que deveriam demonstrar à exaustão, a natureza da monstruosidade que se pratica servem, exatamente e ao contrário, para dissimulá-la em meio à vida corrente, como seu desdobramento imaterial; um mundo de outra ordem, sem substância, pelo qual se transpassa sem ver; se escuta sem ouvir; se vê sem enxergar. Essa disjunção serve ao poder, tanto quanto serve ao homem normal e, nesta negativa recíproca, de ver e de informar, a ignomínia deixa seu rastro de sangue, mas apenas como indicação tênue; insinuação do monstruoso, como demanda tácita para realizar e dar seqüência à barbárie.

Neste sentido, o apego desesperado ao normal e à normalidade são elementos da mesma doença que nutre a loucura, pois nesta oclusão que nega o absurdo, o mundo se apresenta como cisão e como licença e escusa para o assassínio. O país dos mortos-vivos, o campo de concentração, o gulag; a favela e o gueto são uma cegueira, mas apenas na condição de se apresentarem como uma recusa da visão; a instituição do normal como negação de tudo aquilo que excede a vida cômoda, as explicações fáceis e as pequenas conquistas. É por isso que a revelação do genocídio se apresenta como uma surpresa: ele é o desnudamento do ponto cego da visão.

Tão logo se revele, contudo, retoma-se o caminho da negação, uma vez que o normal volta a opor resistência àquilo que o ameaça, na condição de território do que é conhecido, comezinho e razoável. Recusa-se, deste modo, substancialidade ao mal que, por isso mesmo, encontra o terreno próprio através do qual pode se perpetuar. O caminho para sanidade exige, portanto, que se mantenha uma tensão para com as formas aparentemente inofensivas e inertes da vida cotidiana, pois elas aninham, com ventre quente e maternal, a monstruosidade que se predica inexistente e insubsistente.

Ao Leitor

A tolice, o pecado, o logro, a mesquinhez

Habitam nosso espírito e o corpo viciam,

E adoráveis remorsos sempre nos saciam,

Como o mendigo exibe a sua sordidez.

Fiéis ao pecado, a contrição nos amordaça;

Impomos alto preço à infâmia confessada,

E alegres retornamos à lodosa estrada,

Na ilusão de que o pranto as nódoas nos desfaça.

Na almofada do mal é Satã Trimegisto

Quem docemente nosso espírito consola,

E o metal puro da vontade então se evola

Por obra deste sábio que age sem ser visto.

É o Diabo que nos move e até nos manuseia!

Em tudo o que repugna uma jóia encontramos;

Dia após dia, para o Inferno caminhamos,

Sem medo algum, dentro da treva que nauseia.

Assim como um voraz devasso beija e suga

O seio murcho que lhe oferta uma vadia,

Furtamos ao acaso uma carícia esguia

Para espremê-la qual laranja que se enruga.

Espesso, a fervilhar, qual um milhão de helmintos,

Em nosso crânio um povo de demônios cresce,

E, ao respirarmos, aos pulmões a morte desce,

Rio invisível, com lamentos indistintos.

Se o veneno, a paixão, o estupro, a punhalada

Não bordaram ainda com desenhos finos

A trama vã de nossos míseros destinos,

É que nossa alma arriscou pouco ou quase nada.

Em meio às hienas, às serpentes, aos chacais,

Aos símios, escorpiões, abutres e panteras,

Aos monstros ululantes e às viscosas feras,

No lodaçal de nossos vícios imortais,

Um há mais feios, mais iníquo, mais imundo!

Sem grandes gestos ou sequer lançar um grito,

Da Terra, por prazer, faria um só detrito

E num bocejo imenso engoliria o mundo;

É o Tédio! - O olhar esquivo à mínima emoção,

Com patíbulos sonha, ao cachimbo agarrado.

Tu conheces, leitor, o monstro delicado

- Hipócrita leitor, meu igual, meu irmão!

(BAUDELAIRE. Charles. As Flores do Mal.)

Fonte: http://www.archives.gov/research/ww2/photos/

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1 Versão integral:

http://br.youtube.com/watch?v=GcFuHGHfYwE

2007-11-23T22:31:00.000-02:00

Memória e filosofia I

Deve-se fundar o conceito de progresso na idéia de catástrofe. Que “tudo continue assim”, isto é a catástrofe. Ela não é o sempre iminente, mas sim o sempre dado. O pensamento de Strindberg, o inferno não é nada a nos acontecer, mas sim esta vida aqui.

A salvação se apega à pequena fissura na catástrofe contínua. (BENJAMIN, 2000, p. 174)

O futuro é no presente, ou, ainda, é o presente que de si mesmo diverge. Deste modo, tão logo o dia tenha nascido, ele já é expectativa de todas as outras manhãs, as quais se apresentam à mente como negação infindável da faticidade. Assim, o romper do dia é tanto mais sublime, porque contém em si, como elemento material (efetivo) e não apenas como idealização, toda a energia de um sol perpétuo, o qual, absolutamente irreal na sua imediaticidade, é possibilidade que se oferece a nós, como lúmen inesgotável. O novo, portanto, como o indeterminado, o devir sem mediações, é potência infinita, todo o futuro neste preciso momento, o que como ímpeto, é incomparavelmente maior do que qualquer elemento histórico determinado. O futuro é, pois, o solvente de toda experiência cristalizada.

Através de um Espelho

http://br.youtube.com/watch?v=3l7FVOh3PzA

http://br.youtube.com/watch?v=_kJ5m9ZnfIs

http://br.youtube.com/watch?v=mbcgov_BQdg

(Ingmar Bergman, 1961)

http://pt.wikipedia.org/wiki/Ingmar_Bergman

Mas o futuro também é uma reminiscência e, por meio desta condição, se apresenta como o determinado; marcado pela imediaticidade e pela memória. A reminiscência, contudo, tão logo se apresente nesta condição, é a própria história em sua totalidade. Compreende-se, portanto, que o presente que de si mesmo diverge, apresente-se neste âmbito, não como o radicalmente novo, mas como um olhar recíproco entre o presente e o passado. E ainda que o futuro reste sempre indeterminado, posto que absolutamente inexprimível em seus próprios termos, ele é, de algum modo e em algum grau, portanto, uma fascinação entre o presente e o passado. No contexto deste fascínio, cabe à filosofia zelar pela integridade da memória, de maneira que o futuro não se veja condenado a perambular de unilateralidade em unilateralidade, encantado por signos exteriores que dissimulam o velho na pele do novo.

Herr Tartüff

Tartufo ou o hipócrita

(Friedrich Wilhelm Murnau, 1926)

http://pt.wikipedia.org/wiki/Friedrich_Wilhelm_Murnau

A própria teoria filosófica não pode determinar se deve predominar no futuro a tendência barbarizante ou a visão humanística. Contudo, ao fazer justiça àquelas imagens e idéias que em determinadas épocas dominaram a realidade exercendo o papel de absolutos - por exemplo a idéia de indivíduo tal como predominou na época burguesa - e que foram abandonadas no curso da História, a filosofia pode funcionar como um corretivo da História, por assim dizer. Assim os estágios ideológicos do passado não seriam identificados simplesmente à estupidez e à fraude - tal como o veredito estabelecido contra o pensamento medieval pelo Iluminismo Francês. As explicações sociológica e psicológica das crenças antigas seriam distintas da condenação e supressão filosóficas das mesmas. Despojadas do poder que tinham em sua situação na época, serviriam para lançar alguma luz no rumo atual da humanidade. Assumindo esta função, a filosofia seria a memória e a consciência da espécie humana, e deste modo ajudaria a evitar que a marcha da humanidade se assemelhasse à circulação sem sentido da hora de recreio de um manicômio. (HORKHEIMER, 2002, p. 186 - grifos meus)^¹

Guera Civil Espanhola

Fonte:^² http://www.english.uiuc.edu/maps/scw/photessay.htm

Se a empreitada do futuro parece menos gloriosa, quando colocada nestes termos, ou seja, como dependente da tradição e do passado, isso decorre apenas e tão somente da incompreensão de que mesmo aqueles que se foram têm o direito de participar das primícias do devir, como simples tributo a sua condição humana; por sua carência que se perpetua como uma espécie de resto renitente do tempo: o irrealizado. O futuro, colocado nestes termos, tem o condão de redimir não apenas a nós, mas ao gênero enquanto tal e, portanto, ele não é exatamente apenas uma dimensão do tempo, mas um local de destino, no qual, a porção de humanidade que o presente (a faticidade) perpetuamente nos nega, é gratuitamente oferecida.

O Circo ^³

http://br.youtube.com/watch?v=9blB50d4M00

(Charles Chaplin, 1928)

http://epipoca.uol.com.br/gente_detalhes.php?idg=378

Obviamente este lugar é inatingível e irrealizável, posto que está para além do humano. Mas são exatamente este déficit, este hiato e este inexprimível que dignificam a vida, na justa medida que em lugar de esgotá-la declaram a insuficiência de sua realização. No texto, portanto, resta sempre o silêncio como marca daquilo que remanesceu insondável e, na declaração desta insuficiência, permanece aberta a porta por meio do qual o tempo se dobra sobre si mesmo, reclamando a realização de seus sonhos. Por isso, a verdadeira filosofia aparece para a época que lhe vê nascer como uma reivindicação absurda: pois ela sempre irá requerer do homem não o puro isto, mas tudo aquilo que ele poderia ser; não a sua perversão referendada pela ordem, mas toda a sua dignidade e possibilidades. A filosofia que ainda não se colocou em condição de tornar, a cada época, tal reivindicação incontornável, permanece inconclusa, quando não é pura e simples frivolidade travestida de erudição.

Los Solitarios

(Edvard Munch, 1984)

http://www.ibiblio.org/wm/paint/auth/munch/

http://www.edvard-munch.com/

Mas se a filosofia se propõe tal meta, ela faz uma reivindicação total: não lhe interessa o homem tornado unilateral pela ordem, não lhe convêm os cânones, as regras de bom comportamento, os ordenamentos da especialização, a epistemologia racionalista. Quer o homem por inteiro, com corpo e sangue, intelecto, afeto; um ser cuja métrica possa apropriar-se da vida, na sua dimensão verdadeiramente humana. Requer o homem em sua totalidade imediata, de modo que a memória se apresente, também ela, na sua integridade e potência, prenhe de conseqüências e responsabilidade. Evita assim a recordação na forma pasteurizada do filme - cujo final nos é oferecido para proporcionar tranqüilidade -, colocando em seu lugar a dramaticidade solitária da escolha: pois o passado que existe para nós, não é a história em sua forma imediata, mas nossa valoração da memória; a contemporaneidade na forma concentrada da totalidade da história.

Negar como nosso o sofrimento que transpassa a história equivale a perpetuar a sua realização; descuidar de entender as circunstâncias pelas quais o humano se perde na barbárie, não só torna vazio o seu repúdio, como atualiza a violência cometida, de modo que indiferença para com o terror ressurge, subliminarmente, como violência contra nós. Isto é, contudo, o pior do pior, pois nesta falha da memória, perde-se o passado e o presente da violência, de modo que ela é vivida de maneira inconsciente, ainda que absolutamente efetiva em conseqüências.

Articular historicamente o passado não significa conhecê-lo “como ele de fato foi”. Significa apropriar-se de uma reminiscência, tal como ela relampeja no momento do perigo. Cabe ao materialismo histórico fixar uma imagem do passado, como ela se apresenta, no momento do perigo, ao sujeito histórico, sem que ele tenha consciência disso. O perigo ameaça tanto a existência da tradição com os que a recebem. Para ambos, o perigo é o mesmo: entregar-se às classes dominantes como seu instrumento. Em cada época, é preciso arrancar a tradição ao conformismo, que quer apoderar-se dela. Pois o Messias não vem apenas como salvador; ele vem também como o vencedor do Anticristo. O dom de despertar no passado as centelhas da esperança é privilégio exclusivo do historiador convencido de que também os mortos não estarão em segurança se o inimigo vencer. E esse inimigo não tem cessado de vencer. (BENJAMIN, 1994, p. 224-5)

Roma, cidade aberta ^⁴.

http://br.youtube.com/watch?v=JkhKqzWDYag

(Roberto Rossellini , 1945)

http://www.adorocinema.com/personalidades/diretores/roberto-rossellini/corpo.asp

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Midnight Express

(Alan Parker, 1978)

2 Imagens sobre a Guerra Civil Espanhola:

http://www.sbhac.net/Republica/Introduccion/Introduccion.htm

3 O vagabundo, o palhaço, o mendigo, entre outros tantos, podem ser entendidos como representação do ser humano de mãos vazias, que a história tem recorrentemente produzido. Em Chaplin este tipo é levado ao paroxismo, razão pela qual ele invariavelmente se vê diante de um horizonte nu, ao qual tende até o ponto de com ele fundir-se. Não se trata aqui de resignação ou capitulação diante do impossível, mas de uma expectativa de recomeço, para sobrepujar as cristalizações que se apresentam como insuperáveis. Na modernidade há um affair entre este tipo e a filosofia: ela é sua companheira de estrada.

4 A economia da tortura consiste em demonstrar a fragilidade do corpo humano, diante da potência irresistível do instrumento de tortura. Na idade média, contudo, o suplício se relacionava ao exemplo terrível, à exposição do corpo supliciado, de tal modo que em uma sociedade em que era relativamente fácil submergir ao controle, ficava sempre a certeza do tratamento brutal, no caso da captura. Na modernidade, de outra parte, partindo-se da certeza absoluta da impossibilidade da evasão das várias agências de controle, a tortura procura demonstrar didaticamente a superioridade total dos aparatos coletivos sobre indivíduo. No primeiro caso se pune simbolicamente a tentativa de regicídio, ou seja, o atentado contra o corpo do rei  que em caráter pessoal representa a nação. No segundo trata-se de punir a ousadia de pretender divergir da ordem, de que cada indivíduo não deveria ser mais do que exemplar, em uma série idêntica e infinita.

2007-11-23T22:24:00.001-02:00

Memória e filosofia II

As exigências que a memória apresenta devem levar a resultado oposto daquilo que tem sido um denominador comum de nossa época: a convicção de que só está submetido à história o pensamento de nossos oponentes, ao passo que, nossa apreensão torna-se, ela mesma, realização potencial da história, portanto grandeza supra-histórica. Esta violência contra o pensamento exterioriza-se sob a forma do terror, que só pode ser superado na condição de que o pensamento se submeta à memória (historicidade) e, deste modo, se reconheça como humano, ao compreender a natureza mesma de suas reivindicações. Sem este ato de contrição o pensamento jamais poderá ser verdadeiramente crítico, pois apenas perpetuaria a violência de que é vítima.

(...) encontrei o instinto de arrogância, próprio dos teólogos, por toda parte onde, hoje em dia, alguém se sente “idealista” – por toda parte onde alguém, em virtude de sua mais elevada origem, se arroga o direito de olhar parar a realidade com superioridade e distância... O idealista, tal como o sacerdote, tem na mão todos os grandes conceitos (...) vê tais coisas abaixo de si como forças perniciosas e sedutoras, sobre as quais paira o “espírito” no puro ser-para-si (...) (NIETZSCHE, 1997, p. 21)

Na nossa época, porém, tão logo o pensamento se submeta à memória e se reconheça na história - se for intelecção obstinada - causa a si mesmo horror, pois vê no espelho do tempo, além daquilo que sempre considerou idêntico a si (o progresso), a sombra que supôs ser de si distinto (a barbárie). A surpresa desse horror, no entanto, só pode ser compatível com a estabilidade deste mundo, sob a condição de racionalizar-se sob a forma de um propósito, em um programa finalista (uma teleologia do espírito ou da sociedade), ou ser negada como irreal – efeito que pode ser obtido, igualmente, por tomá-la como o real sem mediações, de modo que a mente só pode apropriar-se daquele horror como patologia individual, exilando-o, portanto, do mundo percebido como corrente, normal.

Que viva o México

(Sergei Eisenstein, 1932)

http://br.youtube.com/watch?v=HG1jNh4_0wc

A compreensão estritamente “idealista” - devidamente requentada segundo o gosto pós-moderno - do fenômeno nazista é correlata desta última abordagem, pois, fazendo-o depender do desenvolvimento cultural estrito senso, sem vínculos com a totalidade social e as condições materiais de sua produção e reprodução, contribui para o obscurantismo geral. Pelo recurso de condenar unilateralmente o espírito, salva-se a ordem material, sem a qual o horror seria impossível e ineficaz. Esta abstração, um tornar o espírito absoluto mais que absoluto, posto que desprovido de todo o vínculo com a história concreta, é má filosofia, que conduz ao culto da ordem, uma vez que sua crítica torna-se impossível. Por meio desta pirotecnia, a própria cultura declina de suas pretensões de elevação, preferindo restar no solo, de modo que a coruja de minerva transmuta-se no pavão pós-moderno.

Se a crítica filosófica se transformou em rejeição pura e simples da filosofia, tão extensa que se possa incluir mesmo os gregos, isso se fez apenas para afirmar o irracionalismo, que não sendo capaz de atribuir ao mundo qualquer sentido, toma a imediaticidade como prancha de náufrago - ainda que não sem antes cobri-la de adereços, patuás e ornamentos mágicos, ou seja, saturá-la de significações insignificantes. É natural, portanto, que o culto da ordem não seja proferido apenas a partir das posições historicamente conservadoras; ele se converte também na crítica cáustica do imutável que remanesce imutável, resolvendo-se na ironia fina, no non sense e no deboche.

Aqueles que, há tempo e com palavras sempre novas, querem sempre o mesmo: que não haja progresso, dispõem aí de pretexto mais perigoso. Ele se nutre do sofisma segundo o qual, já que até hoje não teria havido progresso, tampouco deveria havê-lo. Apresentam o triste retorno do mesmo, como mensagem do ser que deve ser captada e respeitada, enquanto, na realidade, o próprio ser a quem se atribui a mensagem é um criptograma do mito, liberar-se do qual equivaleria a uma parcela de liberdade. Na tradução do desespero histórico em norma a ser seguida, ressoa mais uma vez o abjeto arranjo da doutrina teológica do pecado original, segundo o qual a corrupção da natureza humana legitimaria a dominação, e o mal radical, o mal. Esta mentalidade tem atualmente uma palavra-chave [Stichwort] para prescrever de forma obscurantista a idéia de progresso: a crença no progresso. O ‘habitus’ daqueles que tacham de positivista o conceito de progresso é, quase sempre, ele mesmo positivista. Eles apresentam o curso do mundo que, constantemente, tem revogado o progresso – no qual ao mesmo tempo, sempre consistiu – como instância para argüir que o mundo não tolera o progresso e que, quem não renuncia a ele, age mal. (…) (ADORNO-b, 1995, p. 51)

2007-11-23T22:18:00.001-02:00

Memória e Filosofia: o lugar de Auschwitz

O horror que se procurou exilar do mundo, através de sua desconexão com a totalidade - por recurso a uma abordagem “idealista” ou à racionalização -, pertence a ele não como desenvolvimento patológico ou acidente, mas como recorrência e necessidade, pois é apenas a forma concentrada da violência que se perpetra continua e corriqueiramente contra o homem e a natureza, a partir da própria vida em sociedade, e como afirmação de sua normalidade^¹.

A recusa em reconhecer no horror qualquer propósito, o aceitá-lo como o absurdo que não pode ser resignificado, equivale, portanto, à exigência de que nossa época se reveja em sua totalidade, que ela retome os fundamentos a partir dos quais se formou, e que encontre lá não a recordação idílica de um passado heróico, mas as deformações que se impuseram ao homem e ao pensamento, e sem as quais aquele mesmo horror não poderia ter sido perpetrado.

(...) Anteriormente dizíamos: “Bom, nós temos inimigos. É a ordem natural das coisas. Porque um povo não teria inimigos?” Mas foi completamente diferente. Foi na verdade como se um abismo se abrisse diante de nós, porque tínhamos imaginado que todo o resto iria de alguma forma se ajeitar, como sempre pode ocorrer na política. Mas dessa vez não. Isso jamais poderia ter acontecido. E não estou me referindo ao número de vítimas, mas à fabricação sistemática de cadáveres etc. – não preciso me estender mais sobre o assunto. Auschwitz não poderia ter acontecido. Lá se produziu alguma coisa que nunca chegamos a assimilar

Deixando isso de lado, devo dizer que a vida era por vezes um pouco difícil; nós éramos pobres, estávamos encurralados; tínhamos de fugir e viver de expedientes etc. Assim era. Mas éramos jovens e cheguei mesmo a encontrar naquilo um certo prazer, não posso dizer de outra maneira.

Mas Auschwtiz era uma coisa completamente diferente. Como todo o resto, podia-se pessoalmente dar um jeito. (ARENDT, 2002, p. 135)

(Auschwitz Album, YV Jerusalem)

O que é, portanto, filosofar neste mundo que é nosso, o único no qual podemos estar verdadeiramente presentes enquanto sujeitos éticos? O que é fazer ciência nessas condições? Aqui e agora estas questões se impõem como exigência e requerimento insuperáveis: a experiência nazista, de que Auschwtiz é a culminação, nos obriga a este recomeço radical. Tudo que acreditamos como possível, nossa auto-imagem; os limites entre o humano e o inumano, entre a sanidade e a patologia; a política, a filosofia e a metafísica; tudo, absolutamente tudo, passou a estar em questão. E o fato de que a guerra tenha sido simbolicamente encerrada pelo recurso à bomba atômica, o que faz, senão confirmar a lógica (de poder) que se pretendeu vencer?

Entrada de Auschwitz no inverno

Auschwitz nos obriga ao recomeço e, reclama, portanto, que toda continuidade pura e simples é capitulação; que todo novo amanhã estará ainda sob os escombros do passado; toda a luz nos chegará por meio de uma refração e toda existência estará envenenada, enquanto a razão não nos colocar na presença ainda viva, de uma infâmia que não pode se despedir do mundo, na justa medida em que lhe pertence. Não se requer aqui o concurso do sentido, pois admiti-lo seria como conferir remanso ao espírito; o que se faz necessário é que afirmemos o absurdo como absurdo, o sem sentido como o que de fato é, para que o homem, seu artífice, possa renascer de si mesmo, não como o mutilado que extirpou o passado, ou que se desculpou, mas como o herói que constrói um novo eu sobre a memória. Para que o homem nasça como o novo, é preciso que ele carregue pelo tempo o fardo desta dor e que ela permaneça como uma dimensão puramente existencial do ser; um desconforto do eu diante de si mesmo, um lamento do humano que se despede da pretensão da divinização e do senhorio da natureza.

A filosofia já de há longo tempo vem lidando o problema de um Deus banido do mundo, ou, pensado de outro modo, de um mundo com o qual o homem tem que se ver usando a si mesmo como referência e medida. Auschwitz levou esta questão até o ponto de fusão: ficou demonstrado ali que a razão pode perfeitamente dissociar-se de si mesma, decompor-se, cindir-se, reduzindo-se à técnica e à tecnologia, sem qualquer valor humanista, sem ética imanente, sem juízo moral e, por meio desta redução, apresentar-se não como elemento da civilização e da cultura, mas como meio para os fins da própria barbárie.

Prestando atendimento médico aos prisioneiros encontrados no campo de concentração de Wobbelin, Alemanha, 5 de Abril de 1945

De todo modo a razão, uma vez cindida, uma vez divorciada de si mesma, jamais poderá ser declarada novamente como una e, portanto, nossa tranqüila convicção no progresso que se auto-realiza, nossas apostas na filosofia da história não podem ser entendidas, mais do que como mera ingenuidade e otimismo, que a história cuidou de negar. A responsabilidade de nossa época é maior, na justa medida somente a nós as ilusões da razão revelaram sua face trágica. É preciso, portanto, que a modernidade se mire no espelho e se veja, não como ela sonhou ser, mas como ela de fato se realizou. A história em movimento exige da razão que ela tome a si mesma como objeto, não para aceitar a tragédia como vaticínio, mas para evitar a recorrência da tragédia.

Filosofar e fazer ciência em nossa época devem, portanto, de algum modo, ser uma remissão a Auschwitz, quando não uma reflexão sobre o fenômeno nazista enquanto tal. Impõe-se aqui, a rigor, um princípio metodológico: se a razão uma vez cindida não pode mais ser declarada uma; se a razão pode se apresentar como razão e como razão instrumental e no interior desta cisão, opor-se a si mesma; faz-se necessário, então, que a razão critique a si mesma e que, por meio desta crítica, estabeleça limites à sua atuação e validade. Esta razão fraturada, cindida, em dúvida, fragilizada e, exatamente nesta medida, pode aspirar a ser humana. Pois a razão que anteriormente havia expulsado o mito, desterrado Deus, pretendeu-se ela mesma, um sucedâneo do mito e de Deus. Ora, esta elevação a uma altitude super-humana, não poderia e não pode conduzir a outro lugar que não o infortúnio, de vez que o desenvolvimento da ciência como unilateralidade, ou seja, como aposta total da cultura e como redução de toda a cultura à ciência, prenuncia a desgraça, não como decorrência do pecado original - de uma culpa arcaica e constitutiva do humano -, mas como restabelecimento necessário da harmonia rompida com elementos não racionalizáveis da existência (o resto irracional, o ponto cego da visão).

Foto: Marcos Santilli

Fonte: http://www.geocities.com/HotSprings/Sauna/2018/floresta.htm

Uma razão esquálida, escombro de sua própria grandeza, terrena, irremediavelmente terrena, é o que nos resta e é justamente na imensa benignidade de sua fragilidade que devemos nos apoiar, pois ela é para nós, equivalente à nossa proporção no Universo. Não podemos mais argüir um estatuto de superioridade, uma quase semelhança à natureza de Deus. Reconhecer a razão como limitada e todo o conhecimento como provisório significa não apenas conferir legitimidade a outras formas de apropriação do real; implica igualmente na obrigação metodológica de levar em consideração o ponto de vista do outro, e por meio da legitimação da oposição deste outro, rever-se.

Ora, fatalmente haverá aqueles que digam que este princípio já é uma prática corrente no mundo da ciência. É verdade: ninguém em sã consciência se oporia ao fato de que o conhecimento deve ser dialógico. Ainda assim, o que se declara como princípio, é cuidadosamente revogado na prática; o que se afirma no particular, é negado no universal. Deste modo, ainda que não saibamos o resultado final do brutal desenvolvimento da técnica e da tecnologia, das interferências sem limite e proporção sobre a natureza, apesar disso, mantemo-nos indo adiante; recusando todas as evidências, minimizando as conseqüências, fazendo vistas grossas - perseguindo como naturais, metas que são históricas. O conhecimento como ânsia de domínio; o desejo de reduzir à passividade; o exercício plenipotenciário da vontade são violências ao diálogo, cuja faceta exterior necessária é a ralação com a natureza como violação e humilhação.

Tendo cedido em sua autonomia, a razão tornou-se um instrumento. No aspecto formalista da razão subjetiva, sublinhado pelo positivismo, enfatiza-se a sua não-referência a um conteúdo objetivo; em seu aspecto instrumental, sublinhado pelo pragmatismo, enfatiza sua submissão a conteúdos heterônomos. A razão tornou-se algo inteiramente aproveitado no processo social. Seu valor operacional, seu papel no domínio dos homens e da natureza tornou-se o único critério para avaliá-la. Os conceitos se reduziram a uma síntese das características que vários espécimes têm em comum. Pela denotação da semelhança, os conceitos eliminaram o incômodo de enumerar qualidades e servem melhor assim para organizar o material do conhecimento. São pensados como simples abreviações dos itens a que se referem. Qualquer uso dos conceitos que transcenda a sumarização técnica e auxiliar dos dados factuais foi eliminado como último vestígio da superstição. Os conceitos foram “aerodinamizados”, racionalizados, tornaram-se instrumentos da economia de mão-de-obra. É como se o próprio pensamento tivesse se reduzido ao nível do processo industrial, submetido a um programa estrito, em suma tivesse se tornado uma parte e uma parcela da produção. Toymbee descreveu algumas das conseqüências desse processo no ato de escrever História. Ele fala da “tendência para o oleiro tornar-se escravo do seu barro... No mundo da ação, sabemos como é desastroso tratar animais ou seres humanos como se eles fossem pedras e paus. Porque deveríamos supor que esse tratamento fosse menos equivocado no mundo das idéias”? (HORKHEIMER, 2002, p. 29-30)

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1 Haverá porventura – uma questão para médicos de doenças mentais – neuroses devidas à sanidade? (NIETZSCHE, 2005, p.12)

2007-11-23T22:03:00.000-02:00

Memória e filosofia: o lugar da ecologia

The description of the labor process in its relations to nature will necessarily bear the imprint of its social structure as well. If the human being were not authentically exploited, we would be spared the inauthentic talk of an exploitation of nature. This talk reinforces the semblance of “value”, which accrues to raw materials only by virtue of an order of production founded on the exploitation of human labor. Were this exploitation come to a halt, work, in turn, could no longer be characterized as the exploitation of nature by man. It would henceforth be conducted in the model of children’s play, which in Fourier forms the basis of the “impassioned work” of Harmonians. To have instituted play as the canon of a labor no longer rooted in exploitation is one of the great merits of Fourie. Such work inspirited by play aims not at the propagation of values but at the amelioration of nature. For it, too, the Fourierist utopia furnishes a model, of a sort to be found realized in the games of children. It is the image of an earth on which every place has become an inn. The double meaning of the word <Wirtschaft> blossoms here: all places are worked by human hands, made useful and beautiful thereby; all, however, stand, like a roadside inn, open to all. An earth that was cultivated according to such an image would cease to be part of “a world where action is never the sister of dream”. On that earth, the act would be kin to dream. (BENJAMIN, 1999, p. 360-361)

Crianças em subúrbio de Londres, Setembro de 1940

Fonte: http://www.archives.gov/research/ww2/photos/

Do que as crianças brincam?

O pressuposto metodológico que a experiência de Auschwitz requer à intelecção, para não ser mera tergiversação, implica em fazer da ecologia uma ética imanente à ciência. Para se manter terrena, humana, a ciência deve ser necessariamente ecológica, pois, o contrário, seria subordinar cada um dos problemas que se coloca à ciência a seus próprios termos, rezando a Deus, à noite, para que tudo dê certo no futuro^¹. A necessidade desta limitação não decorre de um requerimento teológico, antes é uma exigência da potência da ciência enquanto tal: justamente porque se converteu efetivamente em poder de escala planetária, a ciência deve ser ecológica.

A ciência que trata a natureza como elemento a ser dominado, subjugado, para fins da produção da riqueza alienada, violenta a dignidade do homem, pois é meio para a opressão e não para a liberdade. No seio de nossas relações sociais, tanto quanto o homem espécie é meio humano para a reprodução da coisa-capital, a natureza é meio material para a perpetuação do domínio. Deste modo a libertação do homem do vaticínio da barbárie implica na desalienação de sua relação com a natureza, para que essa se lhe ofereça não como possessão ou elemento hostil, mas como o outro do homem, natureza humanizada, alteridade. A violência do homem contra a natureza já é a violência do homem contra o homem e essa agressão contínua, vivida e revivida na e por meio da indiferença, é Auschwitz como possibilidade e recorrência. Neste sentido preciso, a declaração do estatuto da natureza é, em cada formulação teórica, a filosofia como o condicionado; nada existe depois de feita a opção, a não ser o território do eterno retorno do princípio de que se partiu.

Note-se que não ser requer aqui um retorno a estágios pré-científicos ou pré-industriais, mas que a lógica da relação com a natureza não se faça sob o espectro do domínio ou do valor (que se valoriza), os quais a tornam o alvo de toda a agressividade que a civilização acumula em seu interior. Transformar-se a ecologia em uma ética imanente da ciência equivale a exigir que a civilização supere, em seu próprio território, a agressividade que lhe é inerente - transformando-se a reprodução infinita da alienação universal em acolhimento terreno e planetário do homem. Para tanto é preciso investir, contudo, no desenvolvimento da ciência como diálogo, como realidade dialógica.

O outro que a natureza dialógica da ciência requer e exige, contudo, não é o outro determinado, o colega cientista, o filósofo da ciência, o oponente político; ele é um outro universal, indeterminado: a natureza, as gerações que virão, os sonhos de justiça e fraternidade, a esperança que todo começo traz consigo e da qual, todos nós, em um sentido absolutamente tangível e determinado, somos filhos. A natureza dialógica da ciência, quando devidamente compreendida, é a própria exigência de hospitalidade e respeito para com o outro, o olhar para além do uso instrumental, funcional e traduz-se em uma relação completamente distinta com o mundo: não a submissão, a imposição e a violência, tão necessária quanto natural, quando o outro é concebido como mero meio, para um fim, que se propõe e se predica imanente ao desenvolvimento do ser.

Vítimas da bomba atômica - Hiroshima

O produto do diálogo, à sua vez, não é somente o consentimento, o assentimento; seu produto mais significativo é o revelar-se, o desnudar-se e, portanto, o colocar-se em evidência para si mesmo - o entregar-se, o comprometer-se, o empenhar e confiar a vida, para recebê-la de volta. Se a ciência é verdadeiramente dialógica, deixa-se o campo do domínio e do conhecimento, para ir ao território do autodomínio e do auto-conhecimento. Neste sentido preciso, a ecologia de que se trata é também uma ecologia do espírito e este avanço seria igualmente um retorno.

A ciência dialógica é, portanto, de certo modo, uma terapêutica: ela cura o homem, recorrentemente, de sua ilusão de potência. Entende-se, então, que esta natureza dialógica da ciência implica e requer que ela se desenvolva como elemento da política, ou ainda, submetida ao domínio da polis, no espaço público; como problema de todo cidadão, que nesta pura e simples qualidade, tem o direito de comparecer no terreno do debate e do diálogo. Mesmo porque, se a ciência é dialógica, esta nasce no território da linguagem, subsumida às suas possibilidades e, de sentença da coisa-em-si sobre si mesma, replicada pelo cientista, ela se transforma, portanto, em conhecimento possível, de um homem verdadeiramente humano.

Bombardeamento de Londres, 1941.

A ciência, para ser mais do que técnica e, portanto, para encontrar em si mesma uma referência humanista, não pode e não deve ser assunto de especialistas, razão pela qual, quando falamos que para atender ao quesito dialógico ela deve ser também ecológica, não pretendemos submeter tudo aos ditames de uma nova especialidade. Ecológico, nos nossos termos, significa compreender que todo e qualquer ato de violência perpetrado contra o outro, é uma ato de violência contra si mesmo, do mesmo modo que a violência que cada qual impõe a si redundará em violência contra o mundo. Ecológico é estar diferenciado e implicado; individuado e ainda assim sentir-se reunido ao universal; é o conter-se a partir da compreensão de que haverá sempre algo que me escapa e que isto, justamente isto, poderá ser fundamental; é o não opor violência à violência, por amor do diálogo; ecológico é fazer profissão de fé na política e não antropomorfizar a natureza, esperando dela uma revolta contra as coisas que são de homens. É especialmente anti-ecológico esperar que a natureza possa ser um instrumento em sua própria causa, e avocar a condição de seu intérprete.

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1 (…) porque o problema da ciência não pode ser conhecido no solo da ciência (…) (NIETZSCHE-b, 2005-a, p. 9)

2007-11-23T21:18:00.000-02:00

Auschwitz e a filosofia da história

Sem embargo, origem e fim permanecem obscuros. Quando a História nos atinge, não nos permite repouso. Gostaríamos de encontrar fora da História, uma posição a partir da qual nos fosse possível viver nela. (JASPERS, 1985, p. 33).

Hitler é aclamado pela aquisição pacífica da Áustria.

Fonte: http://www.archives.gov/research/ww2/photos/

A experiência do terror nazista nos legou algo de insuperável, ou seja, nos levou a duvidar da filosofia da história. Não se quer estabelecer com essa afirmação a redução simplista e bizarra, que faz Auschwitz derivar dos próprios fundamentos da cultura ocidental. Auschwitz não nasce da razão, nem mesmo da razão instrumental, mas do irracionalismo; é uma negação da cultura e um mergulho no mito; produto não das forças que clamavam pelo progresso, mas a resolução regressiva dos conflitos inerentes à ordem; resposta arcaica aos desafios colocados pelo desenvolvimento das modernas forças produtivas materiais.

Isso não impede que coloquemos em questão a presunção da filosofia da história, segundo a qual o progresso estaria em marcha, sendo cada momento da história apenas a realização de seu desenvolvimento, no caminhar resoluto ao topo do empreendimento humano. A história, aprisionada na fórmula da filosofia da história, transforma-se, de certo modo, em estética, posto que se transmuta no enredo pelo qual o ser, o ente, revela sua ontogênese e, neste caminho épico, depura-se a si mesmo de todos os dejetos que lhe são supostamente estranhos – resultando, então, como síntese artificial e evasão do sujeito concreto, histórico, para afirmação do esqueleto e do fantasma animado.

(...) A história não tem “sentido”, o que não quer dizer que seja absurda ou incoerente. Ao contrário, é inteligível e deve poder ser analisada em seus menores detalhes, mas segundo a inteligibilidade das lutas, das estratégias, das táticas. Nem a dialética (como lógica da contradição), nem a semiótica (como estrutura da comunicação) não poderiam dar conta do que é a inteligibilidade intrínseca dos confrontos. A “dialética” é uma maneira de evitar a realidade aleatória e aberta desta inteligibilidade reduzindo-a ao esqueleto hegeliano; e a “semiologia” é uma maneira de evitar seu caráter violento, sangrento e mortal, reduzindo-a à forma apaziguada e platônica da linguagem e do diálogo. (FOUCAULT, 1979, p. 5)

Como, no entanto, o terror nazista não ocorreu fora da história, mas na história; como sua proporção foi de tal ordem, que ele jamais poderá serria (da modernidade), segundo a qual o progresso estaria em marcha, sendo cada momento hist talvez tenhamos nos e nos aceite,m resignificado; como deu mostras, até à exaustão, que o progresso convive com as forças da regressão, não se pode mais manter na visão ingênua, segundo a qual o espírito absoluto se desenvolve de si mesmo, até a perfeição, não importando aqui se ele anda sobre os pés ou sobre as mãos. O fato é que não podemos mais derivar a partir da filosofia da história, ou da história, a necessidade como lei natural e, muito menos, que ela, em existindo, o faça para garantir os propósitos do progresso.

A história como necessidade e lei natural, é a história já realizada e, portanto, ontologia ex post. A necessidade, como regularidade que se pode avocar, para demonstrar o sentido do futuro, mostrou-se uma quimera e a história foi cautelosa em desmentir todas as tentativas de prognose, não interessa de que campo elas tenham sido lançadas. O futuro permanece sempre como possibilidade e, portanto, como espaço em que se pode exercer a liberdade. E é por conta justamente desta indeterminação que, novamente, se requer o recurso à política, que reafirma que o futuro tem natureza probabilística.

Metropolis

(Fitz Lang, 1927)

2007-11-23T21:09:00.000-02:00

As tarefas da filosofia

Afastada a ingenuidade segundo a qual o mundo vive um drama épico, cujo sentido é a realização da perfeição na terra, descoberto que o progresso e seu refluxo, na forma de regressão aos domínios da barbárie, convivem lado a lado, quais tarefas se impõem à filosofia e à ciência? Seguramente não se trata apenas de denunciar o nazismo, de compreendê-lo em sua singularidade, em lhe expor os horrores. Porque ainda que a memória não deva esquecer, mesmo que não se possa permitir simplesmente deixar ir, não é propriamente do passado que devemos falar; é o presente e o futuro que nos devem preocupar, pois mais do que uma curiosidade, uma aberração, uma sandice, o fato é que o fascismo existiu nos quadros da moderna sociedade de massas e, nesta especificidade que lhe é inerente, deve ser considerado como uma possibilidade recorrente. É nosso dever, portanto, compreender exatamente o que nela o tornou possível; é necessário ver e antever as pequenas cristalizações que, não sendo elas mesmas o fascismo, podem lhe dar substância. É fundamental estar atento, porque, diferentemente da crença de que o grande mal só se pode edificar pela grande loucura, é da pequena indiferença, de um certo senso de direito adquirido e de corações não especialmente envenenados que ele se nutre.

Masks Fighting over a Hanged Man

Fonte: http://www.all-art.org/art_20th_century/ensor1.html

James Ensor

http://www.pintoresfamosos.com.br/?pg=ensor

O terrível no fascismo não é apenas a sua crueldade e violência, porque o homem não foi até agora propriamente pacífico; o que o coloca para além de qualquer experiência humana anterior está no fato de que não foram homens de armas, particularmente especializados e preparados para matar, que perpetraram o absurdo; não foram nem mesmo milícias, agindo à margem de um comando central. A escala e a proporção do fenômeno só foram possíveis porque homens comuns - preocupados com suas vidas ordinárias, pais de família convencionais, que cuidavam de seu jardim nos fins de semana; que faziam amor com suas esposas; que eventualmente ouviam Mozart ou Beethoven, que iam à ópera, que compreendiam física e astronomia, que talvez tivessem lido Kant e Hegel - foram, de algum modo, co-responsáveis, quando não agentes diretos do horror.

O mal só foi verdadeiramente monstruoso porque se tornou, ao mesmo tempo, banal, minimalista, impregnando as vidas em todos os seus aspectos corriqueiros e cotidianos. Não pode ser apreendido na totalidade de sua extensão, portanto, apenas nas alturas em que vaga o espírito absoluto - como o querem muitos, e especialmente os idólatras da ordem, de todos os matizes. É preciso buscá-lo, igual e especialmente, no recesso dos lares, na competição da fábrica, no programa de domingo, na tagarelice sobre esportes, na espontaneidade anti-natural das piadas de mau tom; na perversidade de sujeitar crianças aos requerimentos maquinais de uma educação para vencer; na violência tácita, mas subliminarmente autorizada, contra as mulheres.

O fascismo não é uma irrupção das elites - por mais que elas o tenham apoiado com todo ardor de suas conveniências -, não é um regime oligárquico, predicando um mal metafísico, que pressuponha a erudição e o recurso à alta cultura. É, no essencial, um movimento de massa, cujo fundamento é a revolta do homem moderno contra a civilização, que o reduziu à dimensão de coisa animada. Fantasma em vida, perambulando sem rumo ou sentido, este homem requer a redução de tudo ao mesmo, a eliminação da diversidade, que a massa implica. O mal estar que permanece no interior da civilização, ele mesmo não sendo o fascismo, é prenúncio contínuo de sua possibilidade e requer, portanto, não este ou aquele esforço em particular, não aquela política especificamente. É necessário que a modernidade reveja seu projeto e que o submeta às metas de um humanismo radical.

As pequenas cristalizações que permanecem no âmbito da sociedade contemporânea não devem ser pensadas, contudo, como propriedade deste ou daquele grupo especificamente; algo que se possa facilmente identificar a partir de signos e insígnias exteriores. Seria muito simples se assim fosse. O que deve nos preocupar está associado ao fato de que muitas das condições que permitiram ao terror nazista ser um elemento banal, envolvendo pessoas medianas, não especialmente aptas para perpetrar atos de violência - mas capazes de sancionar o terror, com indiferença maquinal -, estas mesmas condições estão conosco, aqui e agora, como estiveram no passado recente e na mesma forma que a caracterizavam: sua familiaridade aparente; a falsa ancestralidade de uma concepção mórbida e perversa da vida, que se pretendia inerte em suas conseqüências sociais e políticas.

Skeletons Trying to Warm Themselves

Fonte: http://www.all-art.org/art_20th_century/ensor1.html

James Ensor

http://images.google.com.br/images?q=James+Ensor&hl=pt-BR&client=firefox-a&rls=org.mozilla:pt-BR:official&hs=FVu&um=1&ie=UTF-8&sa=X&oi=images&ct=title

Nesse preciso sentido, ou seja, para a instituição do contemporâneo como afirmação desfigurada do arcaico - reminiscência do perverso como aquilo que é imediatamente prosaico -, são fundamentais condições essencialmente modernas: o sistemático empobrecimento e aviltamento das subjetividades (a preparação para competir, para fazer o que for, a fim de permanecer pairando sobre a superfície), a indiferença para com o próprio sofrimento, que se exterioriza sob a forma de total insensibilidade para com o sofrimento do outro e, por fim, ainda que não menos, o narcisismo irrefreável, que o consumismo tornado emblema só faz aumentar.

A proto-forma da horda fascista já se encontra na multidão, que se aglomera no mercado para a celebração da mercadoria, consagrando através desta reunião aleatória e probabilística, acidental, o coletivo como a representação daquilo que é igualmente isolamento e solidão - a vida como indiferença para com a vida, que se retribui ao preço de revolta aberta, sem objeto determinável; ódio atávico que precisa ser sanado, ainda que seja insanável. Esse turbilhão afetivo, essa contradição semovente, se resolvem no progom, e a contínua reposição da multidão como acidente mantém viva, ainda que temporariamente inerte, aquela mesma horda de que ele parte.

Pois a multidão é de fato um capricho da natureza, se se pode transpor essa expressão para as relações sociais. Uma rua, um incêndio, um acidente de trânsito, reúnem pessoas, como tais, livres de determinações de classe. Apresentam-se como aglomerações concretas, mas socialmente permanecem abstratas, ou seja, isoladas em seus interesses privados. Seu modelo são os fregueses que, cada qual em seu interesse privado, se reúnem na feira em torno da “coisa comum”. Muitas vezes esses aglomerados possuem apenas existência estatística. Ocultam aquilo que perfaz sua real monstruosidade, ou seja, a massificação dos indivíduos por meio do acaso de seus interesses privados. Porém essas aglomerações saltam aos olhos – e disso cuidam os Estados totalitários fazendo permanente e obrigatória em todos os projetos a massificação de seus clientes -, então vem à luz seu caráter ambíguo, sobretudo para os implicados. Estes racionalizam o acaso da economia mercantil – acaso que os junta – com o “destino” no qual a “raça” se encontra a si mesma. Com isso, dão curso livre simultaneamente ao instinto gregário e ao comportamento automático. (BENJAMIN, 2000, p. 58)

Moon Light ^¹ Edvard Munch

http://www.all-art.org/modern_art_20cent/munch1.html

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1 O homem em sua solidão moderna, apartado dos antigos vínculos comunitários, só existe como elemento da massa. Sua solidão, portanto, é uma forma correlata da multidão, no interior da qual não se distinguem os transeuntes.

2007-11-23T21:03:00.000-02:00

O elogio da ordem:

neoliberalismo & pós-modernismo

A submissão irrestrita aos imperativos do mercado, a sujeição de tudo o que é vivo, como condição mesmo de sua existência e reprodução, às leis do valor e da valorização, são os pressupostos abstratos do terror, o qual, à sua vez, é a instância através da qual a ordem pode conciliar a fúria regressiva do homem coisificado, com a imutabilidade necessária de seus pressupostos societários. O que chamamos de civilização permanece, portanto, como uma ante-visão, a antecipação idealizada e imaginária, de um estado que ainda não atingimos: sonho que também se realiza como pesadelo. Toda época, de certo modo, abriga no interior mesmo de sua historicidade e materialidade, o sonho como elemento que lhe é próprio, e o universo onírico como um continuum da vida desperta, da vigília - o que leva a realidade a obliterar o real.

Cada época gesta, contudo, seu próprio sonho, a partir daquilo que tem de particular e imediatamente histórico. Compreende-se, assim, porque o neoliberalismo é uma marca insuperável do nosso tempo. Linguagem do poder como poder, por meio do seu discurso apologético efetiva-se a glorificação do existente e afirma-se a promessa, como o já verdadeiramente realizado. Através do cientificismo de suas intervenções - neutras do ponto valorativo, uma vez que toda referência humana foi devastada -, a coisa-capital fala sua própria língua. Sem meias palavras, sem peias, toda a crueza de seus requerimentos; o maquinal conforme sua natureza íntima, ainda que explicitado por meio de uma ventriloquia economicista.

Em lugar de reflexão, mantra; não o produzido por vozes humanas, mas aquele do sintetizador: as línguas humanas, quando flexionadas pela coisa-capital, têm um indisfarçável accent metálico - frieza, indiferença, polidez e perfeição. Tudo absolutamente coerente, explicável, justificável, asséptico, mas sob a condição de se banir o propriamente humano, para realizar a alienação universal como forma geral das relações entre homens. Por força dessa desumanização universal, o tempo evade-se da história, que se resolve em um hoje eterno - o lado enfadonho, mas correlato da novelty -; realização não do espírito absoluto, mas da absoluta falta de espírito: o capital divinizado.

Se, contudo, a transcendência é expulsa do mundo por um hoje tornado eterno, faz-se necessário que algo lhe tome o lugar. Uma vez que somente a Cidade Terrena é, então que o seja por meio do máximo gozo, da máxima fruição. Entende-se assim que o efêmero seja louvado como o culminar da condição humana, que o sentido seja apeado da vida dos homens, que o narcisismo consumista seja saudado como a afirmação última da individualidade. Colocada diante do horror na história, uma certa filosofia deu seu salto mortal, na esperança de que seu suicídio filosófico redimisse o mundo. Mas esta pretensão não atinge seus fins: o horror não veio ao mundo apenas como um desenvolvimento do espírito, mas como desenvolvimento de uma totalidade histórica determinada, de que este mesmo espírito é elemento, apesar de sua pretensão à ontogênese. Deste modo, o suicídio praticado por esta filosofia, não é mais do que sua tomada de posição em favor do idealismo que abomina e, caso sua reivindicação se concretizasse, estariam perdidos ao mesmo tempo, o pensamento falso e aquele que poderia se opor ao mundo, na sua imediaticidade.

Feira Universal Chicago, 1893 ^¹

Fonte: http://www.lib.umd.edu/ARCH/exhibition/

O receio que o pós-modernismo apresentou à nossa época, como crítica da modernidade, erra o alvo, pois em lugar de condenar a pretensão de que a transcendência humana possa se realizar apesar do homem – e contra ele, portanto -, declara como ilegítimo e funesto o próprio desejo humano de transcender o aqui e o agora. Apresenta-se, então, o pós-modernismo, não como aquilo que a filosofia de fato deve ser – resgate crítico de toda a tradição -, mas ruptura unilateral com toda e qualquer tradição, uma vez que confunde a razão como meta e suas manifestações determinadas na história - com o que, inadvertidamente, passa a flertar com a moda como grandeza estética e filosófica.

Em nome de sua crítica filosófica o pós-modernismo mata a filosofia, mas isto não redime o mundo do absurdo. Este homicídio conduz apenas ao empobrecimento de toda a intelecção humana, uma vez que elimina um de seus pontos de vista legítimos: o conceito de universal. Mas na afirmação unilateral do particular como particular e na negação de todo universal, o que resta senão o real sem mediações? E por força desta deformação, o que se afirma como universal, senão os próprios preceitos da ordem? Mas a ordem tornada insuperável e invencível, já é ela mesma o fascismo.

Feira Universal (Chicago, 1893)

Fontes: http://www.lib.umd.edu/ARCH/exhibition/

http://columbus.gl.iit.edu/

Não criticamos o neoliberalilsmo e o pós-modernismo, contudo, por serem fascistas, o que seria obviamente uma impropriedade analítica. Nós os criticamos porque celebram como plausíveis e desejáveis elementos da contemporaneidade que potencializam o mal estar, que é a presença fascista em sua própria ausência - e neste louvor do presente, eles formam uma unidade. Nós fazemos sua crítica especialmente, ainda, porque em muitas ocasiões, aquilo que não tem substância na ordem teórica, é absolutamente potente no âmbito da vida social - é que a teoria, ela mesma, adere à realidade, como se real fosse. Nessas circunstâncias, e na justa medida em que perdem qualquer precisão teórica, tais doutrinas podem transformar-se no modo pelo qual uma época representa a si mesma e, por meio deste malabarismo, se converterem em argumentos de eficácia máxima: o senso comum e o normal – a realidade como disjunção do real; o onírico em sua forma hostil, pesadelo infernal.

É apenas na modernidade concentrada, tornada global, contudo, que esta conjunção de esforços intelectuais se realiza verdadeiramente. Na modernidade duplamente alienada, posto que incapaz de conter a irrupção fascista e, uma vez ela ocorrida, tornada inconsciente de seu passado; o conservador canta hinos de louvor à ordem, ao passo que seus críticos temem o futuro e, portanto, preferem o niilismo ao agir. Mas a idolatria da ordem, sua divinização, não é propriamente uma idealização do mundo. O que emerge desta ufania do existente é o ídolo como pedra, a alienação como mineralização e o humano como sacrifício e holocausto contínuos. Os ídolos descomunais do passado, que supostamente haviam perdido seu poder aterrador, são, portanto, continuamente atualizados, mesmo que toda sua dureza e poder, seu caráter colossal, só se realizem sendo igualmente abstratos, invisíveis e imateriais. Qual é a natureza dos vínculos que nos ata a este claustro, de cujos limites estreitos e opressivos, só nos apercebemos como a mais ampla liberdade? O que nos fala a transparência do vidro, no interior do qual nos abrigamos da vida, enquanto vivemos?

Feira Universal (Milão, 1906)

Fonte: http://www.lib.umd.edu/ARCH/exhibition/

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Que viva o México!

(Sergei Eisenstein, 1932)

http://www.kinoglaz.fr/que_viva_mexico.htm

http://www.quevivamexico.com/

http://br.youtube.com/watch?v=QR8Nf9ih-Fg

Tabus pós-modernos

A crítica e curadora Catherine Millet e o polêmico escritor Michel Houellebecq debatem sobre sexo e censura no mundo atual

http://www1.folha.uol.com.br/fsp/mais/fs0212200724.htm

O sentido da arte e o da vida passam pelo consumismo

Revista Cult entrevista o filósofo Gilles Lipovetsky e faz dossiê sobre estética

Depois de pensar o que o excesso de consumo causa na vida humana e ponderar sobre a democratização do luxo, o francês planeja um livro sobre o lugar da estética na 'hipermodernidade'. Intitulado História e Conceitos da Estética, o dossiê da Cult trata também desse ramo da filosofia, desde os gregos antigos. O professor da USP Vladimir Safatle reflete sobre a arte dentro do capitalismo. Aponta como uma obra artística se torna simples, divertida, sexy e glamourosa em um mundo marcado pelo paradigma da segurança. O mundo não pode se sentir inseguro diante da arte que produz, essa é a tese.

Segundo Safatle, o elemento terrorista, que violenta esquematizações mentais, existente na arte é domesticado pela sociedade do capital. Não existe mais a desorientação. A estética contemporânea se presta à reprodução inconteste do estado de coisas. Se angústia existe, ela é tratada como patologia mental, e nada melhor do que um remédio para curá-la. Vê-se por aí que nem só a estética é vítima de domesticação.

http://www.estado.com.br/editorias/2007/12/09/cad-1.93.2.20071209.25.1.xml?

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1 A modernidade carrega consigo o arcaico, não na condição do que é estranho, mas como elemento constitutivo. Sendo a assim, se vê na contingência de construir para a mercadoria os templos que lhe correspondem. As World Fairs (*) são, em certa medida, manifestações deste caráter inerentemente sacro do profano, cujas representações haverão de se suceder no tempo, de modo a elevar a mercadoria até o local mais proeminente do altar.

(*) Para referências na internet veja: Exposições Universais (1851-1970)

2007-11-23T20:55:00.000-02:00

Fausto

(A solidão impossível)

Almas Perversas

http://br.youtube.com/watch?v=vS2QlMl__Nw

(Fritz Lang, 1945)

http://www2.uol.com.br/revistadecinema/edicao39/dossie/index.shtml

A resposta à questão de nossa correta estatura na história não é a inação, mas a conclamação à política e ao diálogo; a incitação ao recomeço, feita na firme convicção de que este mesmo começo não está condenado pela tradição, mas, ao contrário, encontra-se fundamentado na instituição desta para os fins da emancipação. Para estar a altura deste desafio é preciso, no entanto, que estejamos em posição não somente de dialogar com o outro, no espaço público, no domínio da polis. Nós precisamos, especialmente, dialogar no nosso íntimo, com esta duplicidade imanente que o nosso ser no mundo implica.

Haver um espaço para criticar-se, para refletir, poder recolher-se sobre si mesmo, é condição sine qua non do diálogo com o outro, do reconhecer-se nele. Nos termos da contemporaneidade, contudo, ao desbaratamento do espaço público corresponde a invasão de tudo que é privado, até que do privado só reste a ficção e o significante, vazio de significado. Pois se é verdade que estamos atomizados, completamente isolados em nossas casas, apartados de uma participação política significativa, também é um fato que só vivemos este isolamento totalmente acompanhados e invadidos, por meios que não nos permitem verdadeiramente estar a sós: a TV, o computador e a internet, o vídeo, o ipod, o rádio, o a revista de celebridades, o romance barato, etc.

Fausto

http://br.youtube.com/watch?v=JpkObnyzPhE

(Murnau, 1926)

Uma subjetividade assim invadida, à qual não se dá trégua e que não se permite retirar para uma instância verdadeiramente privada, que noção de realidade vai formar? O que é real se não posso experimentá-lo por meio deste eu apartado do mundo e em luta consigo mesmo? Um eu invadido e “colonizado”, que toma de fora e prontos todos os conteúdos simbólicos com que edifica suas representações, talvez vivencie o real por meio de sua estetização e a vida por meio de um enredo tão raso quanto repetitivo. Não se trata apenas de imaginar que a existência possa vir a ser pensada como remissão ao folhetim e ao romance barato, a forma especificamente pequeno-burguesa de expiar a morte. Mais que isso, aquela narrativa barata, com todos os seus mitos constitutivos e representações, pode transformar-se ela mesma na vida, de que a vida real passaria a ser não mais que uma sombra.

(...) Quando o significado do romantismo ficou problemático revelou-se toda a incerteza do homem moderno - sua fuga do presente, seu desejo constante de estar em algum lugar diferente daquele onde tem de estar, seu incessante anseio de terras estranhas e distantes, porque teme a proximidade e a responsabilidade pelo presente. A análise do romantismo levou ao diagnóstico da doença do século inteiro, ao reconhecimento da neurose, cujas vítimas são incapazes de fazer uma descrição de si mesmas e prefeririam sempre estar na pele de outras pessoas, que não se vêem, por outras palavras, como realmente são mas como gostariam de ser. Nessa auto-sugestão e falsificação da vida, nesse “bovarismo”, como sua filosofia foi chamada, Flaubert capta a essência do moderno subjetivismo que distorce tudo aquilo com que entra em contato. A sensação de que dispomos apenas de uma versão deformada da realidade e de que estamos aprisionados nas formas subjetivas de nosso pensamento recebeu pela primeira vez sua plena expressão em Madame Bovary. Um a estrada reta e quase ininterrupta leva daí até o ilusionismo de Proust. A transformação da realidade pela consciência humana, já sublinhada por Kant, adquiriu durante o século XX o caráter de uma ilusão alternadamente mais ou menos consciente e inconsciente, e gerou tentativas para a explicar e desmascarar, como é o caso do materialismo histórico e a psicanálise. Com sua interpretação do romantismo, Flaubert é um dos grandes reveladores e desmascaradores do século e, portanto, um dos fundadores da moderna forma reflexiva da vida. (HAUSER, 1998, p. 809)

http://www.calvin.edu/academic/cas/gpa/posters/bauern36.jpg

This poster (…) was issued for the 1936 National Farming Rally, rather a Nuremberg rally for agriculture. The poster takes note of the major anti-Bolshevist campaign then in progress, evident from the Soviet star in the upper right.

O espírito maligno, que havia sido desterrado da filosofia, faz então seu retorno triunfal, pois na contemporaneidade o real pode aparecer como sua inversão. Neste contexto, o sonho se apresentaria, à sua vez, não como aquilo que se opõe à vida desperta e a fundamenta em sua ânsia de transcendência, mas como sua continuidade imediata: o onírico como obliteração do real e como gratificação infindável. Não se encontra aqui, contudo, uma remissão a Fausto^¹? E se o pacto infernal fosse, justamente, a demanda ininterrupta de prazer e sua contínua satisfação?

Não é um acidente, portanto, que uma campanha eficiente de marketing explore estas possibilidades contidas no âmago da vida societária, e venda não exatamente produtos, mas meios para ancorar um eu que deseja ir para além de sua imediaticidade - que o coloca inapelavelmente diante de sua nulidade e miserabilidade existencial^². De maneira correlata, a inflação do eu que as narrativas baratas implicam, e que o mercado de celebridades conduz à escala da pandemia, leva-nos a renunciar à singularidade absoluta que somos, para que nos identifiquemos com aquilo que se oferece como um eu para além de nós mesmos. Coincidem, então, nesta alucinação do real, as necessidades da ordem e do indivíduo alienado, pois este, em lugar de enxergar-se em sua miserabilidade, vê aquela miséria verdadeira como elevação luminescente, que se estabelece e é mediada pela posse e pela mercadoria.

Mas justamente porque ninguém pode estar dissociado de si mesmo, a não ser talvez na loucura, o afastamento de si - que tem por fundamento a representação e o conteúdo simbólico que se associam à mercadoria e à sua posse, ou seja, sua condição de fetiche -, já contém como elemento o retorno à presença de si, o que requer um novo lançar-se, e assim até o infinito. E no infinito deste processo, o real vai dando lugar ao hiper-real, que é o real tornado pura fruição estética, gozo, e por meio deste gozo recorrente o eu recusa qualquer negatividade e se reafirma como eu inflado. O real, portanto, não é mais real, é um enredo, que se torna possível porque o eu não encontra mais medida em si mesmo.

(...) Ao contrário, o que o espetáculo produz é uma versão hiper-subjetiva da vida social, na qual as relações de poder e dominação são todas atravessadas pelo afeto, pelas identificações, por preferências pessoais e simpatias. E quanto mais o indivíduo, convocado a responder como consumidor e espectador, perde o norte de suas projeções singulares, mais a indústria lhe devolve uma subjetividade reificada, produzida em série, espetacularizada. Esta subjetividade industrializada ele consome avidamente, de modo a preencher o vazio da vida interior da qual ele abriu mão por força da “paixão de segurança”, que é a paixão de pertencer à massa, identificar-se com ela nos termos propostos pelo espetáculo. Por aí se explica o interesse do público que assiste aos reality shows dos anos 2000 na tentativa de flagrar alguma expressão espontânea da subjetividade alheia sem se dar conta de que os participantes desse tipo de espetáculo são tão “formatados” pela televisão, tão “desacostumados da subjetividade”, quanto o telespectador. (BUCCI; KEHL, 2004, p. 52-53)

O Grande Ditador

“Napaloni e Hynkel”

http://en.wikipedia.org/wiki/Image:Napaloni_and_Hynkel.jpg

(Chaplin, 1940)

http://en.wikipedia.org/wiki/Charlie_Chaplin

Este mesmo mecanismo alucinado, que a sociedade de consumo com certeza engendrou, o nazismo levou para além de tudo o que a experiência humana havia conhecido: só que em lugar de mais mercadorias, mais vítimas; e vítimas sempre novas. Por isso e infelizmente por isso, não se pode entender a natureza do programa nazista, até que fosse tarde demais: ele não atendia a nenhuma necessidade militar, não satisfazia nenhum propósito produtivo, não era nem mesmo um anti-semitismo, no sentido tradicional do termo; ele não se reduzia a termos racionais. A sedução fascista logrou êxito porque direcionou todo o ressentimento que a contemporaneidade trouxe, toda a fúria deste eu infeliz contra si mesmo, para um outro, cuja humanidade foi cassada. E também aqui, em lugar de se ver afundando em sua miséria, o homem se projetou como um eu além de si, o cavaleiro nórdico^³, o ariano puro. O programa fascista é puro irracionalismo e como tal, é proto-político, um incitação estética. Nietzsche, ainda que como um prenúncio, soube ver que os contornos possíveis da degeneração da democracia. O fascismo é esta degeneração e não a forma antinômica da democracia:

(…) Houve períodos em que um homem acreditava, com rígida confiança e até com devoção, estar predeterminado para justamente um negócio, um ganha-pão, e absolutamente não queria reconhecer ali o acaso, o papel, o elemento arbitrário (…) Mas também há períodos, os genuinamente democráticos, em que esta crença é abandonada e passa a primeiro plano uma atrevida crença e perspectiva oposta, a crença dos atenienses, que na época de Péricles se fez notar pela primeira vez, a crença dos americanos de hoje, que tende cada vez mais a tornar-se européia: na qual o indivíduo está convencido de poder mais ou menos tudo, de estar mais ou menos à altura de qualquer papel, na qual cada um experimenta consigo, improvisa, de novo experimentam experimenta com prazer, na qual toda natureza cessa e se torna arte. Os gregos, após assumirem esta crença no papel - uma crença de artistas, se quiserem -, sofreram pouco a pouco, é notório, uma singular transformação que não deve ser imitada em todo aspecto: eles se tornaram realmente atores; e como tais, conquistaram, o mundo inteiro, e afinal a própria “conquistadora” do mundo (pois é o Graeculus histrio [ator grego] que vence Roma, e não, como costumam dizer os inocentes, a cultura grega…) Mas o que receio, o que agora já é palpável, caso se quisesse palpar, é que nós, homens modernos, já nos achamos no mesmo caminho; e sempre que o homem começa a descobrir em que medida ele desempenha um papel e em que medida pode ser ator, ele torna-se ator. Com isso emerge uma nova fauna e flora humana, que em tempos mais firmes e limitados não pode crescer - ou fica “embaixo”, debaixo da proibição e da suspeita de desonra -, surge com isso as épocas mais interessantes e mais loucas da história, em que os “atores”, toda espécie de atores, são os verdadeiros senhores. (NIETZSCHE, 2001, p. 252-3)

Hitler e Mussolini

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1 Fausto, uma vez tendo pactuado com o Demônio, a fim de superar suas limitadas condições humanas, passa a ser plenipotenciário, não divergindo, nele, a partir de então, o desejo de sua realização. Deste modo, por exemplo, supera a velhice e se encontra redivivo nos braços de sua amada. Tanto mais atendido se vê, contudo, tanto mais enredado e submisso está. O poder do Demônio parece estar fundado, exatamente, no conceder sem limites. Qual é o fundamento desta troca, que entre si estabelecem Fausto e o Demônio? (Fausto, Friedrich W. Murnau, 1926).

2 (...) No momento de reconhecer um hit institucionalizado, uma pseudo-utilidade passa a ficar sob a hegemonia do ouvinte privado. O possuidor da música que sente que “eu gosto desse hit (porque eu o conheço)”, atinge um delírio de grandeza comparável ao devaneio de uma criança quanto a possuir uma estrada de ferro. Como os jogos de adivinhação, nos concursos realizados pelas propagandas, as canções dos hits só colocam perguntas a que qualquer um pode responder. Apesar disso, ouvintes gostam de dar respostas, pois assim se identificam com os poderes constituídos. (ADORNO, 1994, p. 135)

3 (...) Contudo, os movimentos fascistas - o italiano e o alemão - não apelavam aos guardiões históricos da ordem conservadora, a Igreja e o rei, mas ao contrário buscavam complementá-los com um princípio de liderança inteiramente não tradicional, corporificado no homem que se faz a si mesmo, legitimizado pelo apoio das massas, por ideologias seculares às vezes cultas.

O passado ao qual eles apelavam era uma invenção. Suas tradições, fabricadas. Mesmo o racismo de Hitler não era feito daquele orgulho de uma linhagem ininterrupta e sem mistura que leva americanos esperançosos de provar sua descendência a algum nobre de Suffolk do século XVI a contratar genealogistas, mas uma mixórdia pós-darwinista do século XIX pretendendo (e, infelizmente na Alemanha muitas vezes recebendo) o apoio da nova ciência da genética, mais precisamente do ramo da genética aplicada (“eugenia”) que sonhava criar uma super-raça pela reprodução seletiva e a eliminação de incapazes. A raça destinada a dominar o mundo através de Hitler não tinha sequer um nome até 1898, quando um antropólogo cunhou o termo “nórdico”. (HOBSBAWN, 2003, pp. 121-122)

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O homem na multidão

(Edgar Allan Poe)

"Ce grand malheur, de ne pouvoir être seul."

La Bruyère

De certo livro germânico, disse-se, com propriedade, que "es lässt sich nicht lesen" - não se deixa ler. Há certos segredos que não consentem ser ditos. Homens morrem à noite em seus leitos, agarrados às mãos de confessores fantasmais, olhando-os devotamente nos olhos; morrem com o desespero no coração e um aperto na garganta, ante a horripilância de mistérios que não consentem ser revelados. De quando em quando, ai, a consciência do homem assume uma carga tão densa de horror que dela só se redime na sepultura. E, destarte, a essência de todo crime permanece irrevelada.

Há não muito tempo, ao fim de uma tarde de outono, eu estava sentado ante a grande janela do Café D. . . em Londres. Por vários meses andara enfermo, mas já me encontrava em franca convalescença e, com a volta da saúde, sentia-me num daqueles felizes estados de espírito que são exatamente o oposto do ennui; estado de espírito da mais aguda apetência, no qual os olhos da mente se desanuviam e o intelecto, eletrificado, ultrapassa sua condição diária tanto quanto a vívida, posto que cândida, razão de Leibniz ultrapassa a doida e débil retórica de Górgias. O simples respirar era-me um prazer, e eu derivava inclusive inegável bem-estar de muitas das mais legítimas fontes de aflição. Sentia um calmo mas inquisitivo interesse por tudo. Com um charuto entre os lábios e um jornal ao colo, divertira-me durante a maior parte da tarde, ora espiando os anúncios, ora observando a promíscua companhia reunida no salão, ora espreitando a rua através das vidraças esfumaçadas.

Essa era uma das artérias principais da cidade e regurgitara de gente durante o dia todo. Mas, ao aproximar-se o anoitecer, a multidão engrossou, e, quando as lâmpadas se acenderam, duas densas e contínuas ondas de passantes desfilavam pela porta. Naquele momento particular do entardecer, eu nunca me encontrara em situação similar, e, por isso, o mar tumultuoso de cabeças humanas enchia-me de uma emoção deliciosamente inédita. Desisti finalmente de prestar atenção ao que se passava dentro do hotel e absorvi-me na contemplação da cena exterior.

De início, minha observação assumiu um aspecto abstrato e generalizante. Olhava os transeuntes em massa e os encarava sob o aspecto de suas relações gregárias. Logo, no entanto, desci aos pormenores e comecei a observar, com minucioso interesse, as inúmeras variedades de figura, traje, ar, porte, semblante e expressão fisionômica.

Muitos dos passantes tinham um aspecto prazerosamente comercial e pareciam pensar apenas em abrir caminho através da turba. Traziam as sobrancelhas vincadas, e seus olhos moviam-se rapidamente; quando davam algum encontrão em outro passante, não mostravam sinais de impaciência; recompunham-se e continuavam, apressados, seu caminho. Outros, formando numerosa classe, eram irrequietos nos movimentos; tinham o rosto enrubescido e resmungavam e gesticulavam consigo mesmos, como se se sentissem solitários em razão da própria densidade da multidão que os rodeava. Quando obstados em seu avanço, interrompiam subitamente o resmungo, mas redobravam a gesticulação e esperavam, com um sorriso vago e contrafeito, que as pessoas que os haviam detido passassem adiante. Se alguém os acotovelava, curvavam-se cheios de desculpas, como que aflitos pela confusão.

Nada mais havia de distintivo sobre essas duas classes além do que já observei. Seu trajes pertenciam aquela espécie adequadamente rotulada de decente. Eram, sem dúvida, nobres, comerciantes, procuradores, negociantes, agiotas - os eupátridas e os lugares-comuns da sociedade -, homens ociosos e homens atarefados com assuntos particulares, que dirigiam negócios de sua própria responsabilidade. Não excitaram muito minha atenção.

A tribo dos funcionários era das mais ostensivas, e nela discerni duas notáveis subdivisões. Havia, em primeiro lugar, os pequenos funcionários de firmas transitórias, jovens cavalheiros de roupas justas, botas de cor clara, cabelo bem emplastado e lábios arrogantes. Posta de lado certa elegância de porte, a que, à falta de melhor termo, pode-se dar o nome de "escrivanismo", a aparência deles parecia-me exato facsímile do que, há doze ou dezoito meses, fora considerada a perfeição do bon ton. Usavam os atavios desprezados pelas classes altas - e isso, acredito, define-os perfeitamente.

A subdivisão dos funcionários categorizados de firmas respeitáveis era inconfundível. Fazia-se logo reconhecer pelas casacas e calças pretas ou castanhas, confortáveis e práticas, pelas gravatas brancas, pelos coletes, pelos sapatos sólidos, pelas meias grossas e pelas polainas. Tinham todos a cabeça ligeiramente calva e a orelha direita afastada devido ao hábito de ali prenderem a caneta. Observei que usavam sempre ambas as mãos para pôr ou tirar o chapéu e que traziam relógios com curtas correntes de ouro maciço, de modelo antigo. A deles era a afetação da respeitabilidade, se é que existe, verdadeiramente, afetação tão respeitável.

Havia muitos indivíduos de aparência ousada, característica da raça dos batedores de carteiras, que infesta todas as grandes cidades. Eu os olhava com muita curiosidade e achava difícil imaginar que pudessem ser tomados por cavalheiros pelos cavalheiros propriamente ditos. O comprimento do punho de suas camisas, assim como o ar de excessiva franqueza que exibiam, era quanto bastava para denunciá-los de imediato.

Os jogadores - e não foram poucos os que pude discernir - eram ainda mais facilmente identificáveis. Usavam trajes dos mais variados, desde o colete de veludo, o lenço fantasia ao pescoço, a corrente de ouro e os botões enfeitados do mais desatinado e trapaceiro dos rufiões às vestes escrupulosamente desadornada dos clérigos, incapazes de provocar a mais leve das suspeitas. Não obstante, denunciava-os certa tez escura e viscosa, a opacidade dos olhos, assim como o palor e a compressão dos lábios. Havia, ademais, dois outros traços característicos que me possibilitavam identifica-los: a voz estudadamente humilde e a incomum extensão do polegar, que fazia ângulo reto com os demais dedos. Muitas vezes, em companhia desses velhacos, observei outra espécie de homens, algo diferentes nos hábitos mas, não obstante, pássaros de plumagem semelhante. Podiam ser definidos como cavalheiros que viviam à custa da própria finura. Ao que parecia, dividiam-se em dois batalhões, no tocante a rapinar o público: de um lado, os almofadinhas; de outro, os militares. Os traços distintivos do primeiro grupo eram o cabelo anelado e o sorriso aliciante; o segundo grupo caracterizava-se pelo semblante carrancudo e pela casaca de alamares.

Descendo na escala do que se chama distinção, encontrei temas para especulações mais profundas e mais sombrias. Encontrei judeus mascates, com olhos de falcão cintilando num semblante onde tudo o mais era abjeta humildade; atrevidos mendigos profissionais hostilizando mendicantes de melhor aparência, a quem somente o desespero levara a recorrer à caridade noturna; débeis e cadavéricos inválidos, sobre os quais a morte já estendera sua garra, e que se esgueiravam pela multidão, olhando, implorantes, as faces dos que passavam, como se em busca de alguma consolação ocasional, de alguma esperança perdida; mocinhas modestas voltando para seus lares taciturnos após um longo e exaustivo dia de trabalho e furtando-se, mais chorosas que indignadas, aos olhares cúpidos dos rufiões, cujo contato direto, não obstante, não podiam evitar; mundanas de toda sorte e de toda idade: a inequívoca beleza no auge da feminilidade, lembrando a estátua de Luciano, feita de mármore de Paros, mas cheia de imundícies em seu interior; a repugnante e desarvorada leprosa vestida de trapos; a velhota cheia de rugas e de jóias, exageradamente pintada, num derradeiro esforço por parecer jovem; a menina de formas ainda imaturas, mas que, através de longa associação, já se fizera adepta das terríveis coqueterias próprias do seu ofício e ardia de inveja por igualar-se, no vício, às suas colegas mais idosas; bêbados inúmeros e indescritíveis; uns, esfarrapados, cambaleando inarticulados, de rosto contundido e olhos vidrados; outros, de trajes ensebados, algo fanfarrões, de lábios grossos e sensuais, e face apopleticamente rubicunda; outros, ainda, trajando roupas que, em tempos passados, haviam sido elegantes e que, mesmo agora, mantinham escrupulosamente escovadas; homens que caminhavam com passo firme, mas cujo semblante se mostrava medonhamente pálido, cujos olhos estavam congestionados e cujos dedos trêmulos se agarravam, enquanto abriam caminho por entre a multidão, a qualquer objeto que lhes estivesse ao alcance; além desses todos, carregadores de anúncios, moços de frete, varredores, tocadores de realejo, domadores de macacos ensinados, cantores de rua, ambulantes, artesãos esfarrapados e trabalhadores exaustos, das mais variadas espécies - tudo isso cheio de bulha e desordenada vivacidade, ferindo-nos discordantemente os ouvidos e provocando-nos uma sensação dolorida nos olhos.

Conforme a noite avançava, progredia meu interesse pela cena. Não apenas o caráter geral da multidão se alterava materialmente (seus aspectos mais gentis desapareciam com a retirada da porção mais ordeira da turba, e seus aspectos mais grosseiros emergiam com maior relevo, porquanto a hora tardia arrancava de seus antros todas as espécies de infâmias), mas a luz dos lampiões a gás, débil de início, na sua luta contra o dia agonizante, tinha por fim conquistado ascendência, pondo nas coisas um brilho trêmulo e vistoso. Tudo era negro mas esplêndido - como aquele ébano ao qual tem sido comparado o estilo de Tertuliano.

Os fantásticos efeitos de luz levaram-me ao exame das faces individuais, e, embora a rapidez com que o mundo iluminado desfilava diante da janela me proibisse lançar mais que uma olhadela furtiva a cada rosto, parecia-me, não obstante, que, no meu peculiar estado de espírito, eu podia ler freqüentemente, mesmo no breve intervalo de um olhar, a história de longos anos.

Com a testa encostada ao vidro, estava eu destarte ocupado em examinar a turba quando, subitamente, deparei com um semblante (o de um velho decrépito, de uns sessenta e cinco anos de idade), um semblante que de imediato se impôs fortemente à minha atenção, dada a absoluta idiossincrasia de sua expressão. Nunca vira coisa alguma que se lhe assemelhasse, nem de longe. Lembro-me bem de que meu primeiro pensamento, ao vê-lo, foi o de que, tivesse-o conhecido Retzsch, e não haveria de querer outro modelo para as suas encarnações pictóricas do Demônio. Enquanto eu tentava, durante o breve minuto em que durou esse primeiro exame, analisar o significado que ele sugeria, nasceram, de modo confuso e paradoxal, no meu espírito, as idéias de vasto poder mental, de cautela, de indigência, de avareza, de frieza, de malícia, de ardor sanguinário, de triunfo, de jovialidade, de excessivo terror, de intenso e supremo desespero. Senti-me singularmente exaltado, surpreso, fascinado. "Que extraordinária história", disse a mim mesmo, "não estará escrita naquele peito!" Veio-me então o imperioso desejo de manter o homem sob minhas vistas... de saber mais sobre ele. Vesti apressadamente o sobretudo e, agarrando o chapéu e a bengala, saí para a rua e abri caminho por entre a turba em direção ao local em que o havia visto desaparecer, pois, a essa altura, ele já sumira de vista. Ao cabo de algumas pequenas dificuldades, consegui por fim divisá-lo, aproximar-me dele e segui-lo de perto, embora com cautela, de modo a não lhe atrair a atenção.

Tinha agora uma boa oportunidade para examinar-lhe a figura. Era de pequena estatura, muito esguio de corpo e, aparentemente, muito débil. Suas roupas eram, de modo geral, sujas e esfarrapadas, mas quando ele passava, ocasionalmente, sob algum foco de luz, eu podia perceber que o linho que trajava, malgrado a sujeira, era de fina textura, e, a menos que minha visão houvesse me enganado, tive um relance através de uma fresta da roquelaure, evidentemente de segunda mão, que ele trazia abotoada de cima a baixo, de um diamante e de uma adaga. Essas observações aguçaram minha curiosidade, e decidi-me a acompanhar o estranho até onde quer que ele fosse.

Era já noite fechada, e uma neblina úmida e espessa, que logo se agravou em chuva pesada, amortalhava a cidade. Essa mudança de clima teve um estranho efeito sobre a multidão, que logo foi presa de nova agitação e se abrigou sob um mundo de guarda-chuvas. A agitação, os encontrões e o zunzum decuplicaram. De minha parte, não dei muita atenção à chuva; uma velha febre latente em meu organismo fazia com que eu a recebesse com um prazer algo temerário. Amarrando um lenço à boca, continuei a andar. Durante meia hora o velho prosseguiu seu caminho, com dificuldade, ao longo da grande avenida; eu caminhava grudado aos seus calcanhares, com medo de perdê-lo de vista. Como nunca voltou a cabeça para trás, não se deu conta de minha perseguição. A certa altura, meteu-se por uma travessa que, embora repleta de gente, não estava tão congestionada quanto a avenida que abandonara. Evidenciou-se, então, uma mudança no seu procedimento. Caminhava agora mais lentamente e menos intencionalmente do que antes; com maior hesitação, dir-se-ia. Atravessou e tornou a atravessar a rua repetidas vezes, sem propósito aparente, e a multidão era ainda tão espessa que, a cada movimento seu, eu era obrigado a segui-lo bem de perto. A rua era longa e apertada, e ele caminhou por ela cerca de uma hora; durante esse tempo, o número de transeuntes havia gradualmente decrescido, tornando-se o que é ordinariamente visto, à noite, na Broadway, nas proximidades do Park, tão grande é a diferença entre a população de Londres e a da mais populosa das cidades americanas. Um desvio de rota levou-nos a uma praça brilhantemente iluminada e transbordante de vida. As antigas maneiras do estranho voltaram a aparecer. O queixo caiu-lhe sobre o peito, enquanto seus olhos se moviam inquietos, sob o cenho franzido, em todas as direções, espreitando os que o acossavam. Abriu caminho por entre a multidão com firmeza e perseverança. Surpreendi-me ao ver que, tendo completado o circuito da praça, ele voltava e retomava o itinerário que mal acabara de completar. Mais atônito ainda fiquei ao vê-lo repetir o mesmo circuito diversas vezes; quase que deu comigo, certa vez em que se voltou com um movimento brusco.

Nesse exercício gastou mais uma hora, ao fim da qual encontramos menos interrupções, por parte dos transeuntes, que da primeira vez. A chuva continuava a cair, intensa o ar tornou-se frio; os passantes se retiravam para suas casas. Com um gesto de impaciência, o estranho ingressou num beco relativamente deserto. Caminhou apressadamente, durante cerca de um quarto de milha, com uma disposição que eu jamais sonhara ver em pessoa tão idosa; grande foi a minha dificuldade em acompanhá-lo. Alguns minutos de caminhada levaram-nos a uma grande e ruidosa feira, cujas localidades pareciam bastante familiares ao estranho, e ali ele retomou suas maneiras primitivas, enquanto abria caminho de cá para lá, sem propósito definido, por entre a horda de compradores e vendedores.

Durante a hora e meia, aproximadamente, que passamos nesse local, foi-me mister muita cautela para seguir-lhe a pista sem atrair sua atenção. Felizmente, eu calçava galochas e podia movimentar-me em absoluto silêncio. Em nenhum momento ele percebeu que eu o vigiava. Entrou em loja após loja; não perguntava o preço de artigo algum nem dizia qualquer palavra, mas limitava-se a olhar todos os objetos com um olhar desolado, despido de qualquer expressão. Eu estava profundamente intrigado com o seu modo de agir e firmemente decidido a não me separar dele antes de estar satisfeita, até certo ponto, minha curiosidade a seu respeito.

Um relógio bateu onze sonoras badaladas, e a feira começou a despovoar-se rapidamente. Um lojista, ao fechar um postigo, deu um esbarrão no velho, e, no mesmo instante, vi um estremecimento percorrer-lhe o corpo. Ele saiu apressadamente para a rua e olhou ansioso à sua volta, por um momento; encaminhou-se depois, com incrível rapidez, através de vielas, umas cheias de gente, outras despovoadas, para a grande avenida da qual partira, a avenida onde ficava situado o Hotel D... Esta, no entanto, já não apresentava o mesmo aspecto. Estava ainda brilhantemente iluminada, mas a chuva caia pesadamente e havia poucas pessoas a vista. O estranho empalideceu. Deu alguns passos caprichosos pela antes populosa avenida e depois, suspirando profundamente, tomou a direção do rio. Após ter atravessado uma grande variedade de ruas tortuosas, chegou por fim diante de um dos teatros principais da cidade. Este estava prestes a fechar, e os espectadores saíam pelas portas escancaradas. Vi o velho arfar, como se por falta de ar, e mergulhar na multidão, mas julguei perceber que a intensa agonia do seu semblante tinha, de certo modo, amainado. A cabeça caiu-lhe sobre o peito novamente, como quando eu o vira pela primeira vez. Observei que seguia agora o caminho tomado pela maioria dos espectadores, mas, de modo geral, não conseguia compreender a inconstancia de suas ações.

Enquanto caminhava, o número de transeuntes ia rareando, e sua antiga inquietude e vacilação voltaram a aparecer. Durante algum tempo, acompanhou de perto um grupo de dez ou doze valentões; mas o grupo foi diminuindo aos poucos, até que ficaram apenas três dos componentes, numa ruazinha estreita, melancólica, pouco freqüentada. O estranho se deteve e, por um momento, pareceu imerso em reflexões; depois, com evidentes sinais de agitação, seguiu em rápidas passadas um itinerário que nos levou aos limites da cidade, para regiões muito diversas daquelas que havíamos até então atravessado. Era o mais esquálido bairro de Londres; nele tudo exibia a marca da mais deplorável das pobrezas e do mais desesperado dos crimes. A débil luz das lâmpadas ocasionais, altos e antigos prédios, construídos de madeiras já roídas de vermes, apareciam cambaleantes e arruinados, dispostos em tantas e tão caprichosas direções, que mal se percebia um arremedo de passagem por entre eles. As pedras do pavimento jaziam espalhadas, arrancadas de seu leito original, onde agora viçava a grama, exuberante. Um odor horrível se desprendia dos esgotos arruinados. A desolação pervagava a atmosfera. No entanto, conforme avançávamos, ouvimos sons de vida humana e, por fim deparamos com grandes bandos de classes mais desprezadas da população londrina vadiando de cá para lá. O ânimo do velho se acendeu de novo, como uma lâmpada bruxuleante. Uma vez mais, caminhou com passo elástico. Subitamente ao dobrarmos uma esquina, um clarão de luz feriu-nos os olhos e detivemo-nos diante de um dos enormes templos urbanos de Intemperança: um dos palácios do demônio Álcool.

O amanhecer estava próximo, mas, não obstante, uma turba de bêbados desgraçados atravancava a porta de entrada da taverna. Com um pequeno grito de alegria, o velho forçou a passagem e, uma vez dentro do salão, retomou suas maneiras habituais, vagueando, sem objetivo aparente, por entre a turba. Não fazia, porém, muito tempo que se ocupava nesse exercício quando uma agitação dos presentes em direção à porta deu a entender que o proprietário da taverna resolvera fechá-la por aquela noite. Era algo mais intenso que desespero o sentimento que pude ler no semblante daquela criatura singular a quem eu estivera a vigiar tão pertinazmente. Todavia, ele não hesitou por muito tempo; com doida energia, retomou o caminho de volta para o coração da metrópole. Caminhava com passadas longas e rápidas, enquanto eu o seguia, cheio de espanto, mas decidido a não abandonar um escrutínio pelo qual sentia, agora, o mais intenso dos interesses. Enquanto caminhávamos, o sol nasceu, e quando alcançamos novamente a mais populosa feira da cidade, a rua do Hotel D..., esta apresentava uma aparência de alvoroço e atividade muito pouco inferior àqueles que eu presenciara na véspera. E ali, entre a confusão que crescia a cada momento, persisti na perseguição ao estranho. Mas este, como de costume, limitava-se a caminhar de cá para lá; durante o dia todo, não abandonou o turbilhão da avenida. Quando se aproximaram as trevas da segunda noite, aborreci-me mortalmente e, detendo-me bem em frente do velho, olhei-lhe fixamente o rosto. Ele não deu conta de mim, mas continuou a andar, enquanto eu, desistindo da perseguição, fiquei absorvido vendo-o afastar-se.

"Este velho", disse comigo, por fim, "é o tipo e o gênio do crime profundo. Recusa-se a estar só. É o homem da multidão. Será escusado segui-lo: nada mais saberei a seu respeito ou a respeito dos seus atos. O mais cruel coração do mundo é livro mais grosso que o Hortulus animae, e talvez seja uma das mercês de Deus que 'es lässt sich nich lesn' ".

2007-11-23T20:46:00.000-02:00

Mata Hari

(Devolver o indivíduo ao indivíduo)

É preciso, pois, devolver o indivíduo ao indivíduo, mas como fazê-lo? Toda questão verdadeiramente simples envolve uma resposta complexa. De todo modo, qualquer que seja o caminho, ele requer a recolocação do real em seus próprios termos e, portanto, demanda a crítica da estetização do real, ou, dito de outra forma, a análise e superação da sociedade que subordinou a produção da cultura à forma mercantil - o que envolve não apenas seus elementos imediatamente produtivos e reprodutivos, mas também aquilo que a sociedade mercantil tem de ambivalente e arcaico. Mas esta meta é, em algum grau, uma proposta de edificação do homem, a partir de valores totalmente distintos daqueles que têm se cristalizado na modernidade:

(…) uma outra espécie de homens é sempre a mais prejudicada e enfim tornada impossível, acima de tudo os grandes “construtores”; a energia de construir é paralisada; a coragem de fazer planos para o futuro distante é desestimulada; começam a faltar os gênios organizadores: - quem ainda ousa empreender obras para as quais é preciso contar com milênios? Está se extinguindo justamente a crença básica pela qual alguém pode calcular, prometer, antecipar o futuro em planos e sacrificá-lo a seus planos, a crença de que o homem só tem valor e sentido quando é uma pedra num grande edifício: para isso ele tem, antes de tudo, que ser firme, ser “pedra”… E, sobretudo, não ser – ator! Em poucas palavras – ah, sobre isso haverá silêncio por muito tempo! – o que doravante não pode mais ser construído, é – uma sociedade no velho sentido da palavra; para construir tal edifício falta tudo, a começar pelo material. Nós todos já não somos material para uma sociedade: eis uma verdade cuja hora chegou! Para mim não faz diferença que o tipo de homem mais míope, talvez mais honesto, certamente mais ruidoso que hoje existe, nossos caros socialistas, pense, espere, sonhe, principalmente grite e escreva mais ou menos o contrário; pois seu lema para o futuro, “Sociedade livre”, já pode ser lido em todos os muros e mesas. Sociedade livre? Sim! Sim! Mas sabem os senhores com que ela é feita? Com ferro de madeira! Com o famoso ferro de madeira! E nem sequer de madeira (NIETZSCHE, 2001, p. 253)

Greta Garbo

(Mata Hari, 1932)

http://br.youtube.com/watch?v=JjTe2rumJGQ

Sem a libertação da imaginação, não haverá superação da ordem, pois ela, a esta altura, sonha em nós, os delírios da coisa capital. Recuperar o imaginário para si mesmo, este é uma elemento necessário em qualquer programa de emancipação desta sociedade histórica em que vivemos. A razão, portanto, que critica a si mesma, não o faz por ato de renúncia à sua pretensão de elevar o humano a partir do humano: ela quer encontrar para si uma posição a partir da qual esta meta seja possível. Se ela faz, portanto, a crítica do progresso, não é para recusá-lo, mas para humanizá-lo, instituindo-o sob a perspectivas dos desde sempre preteridos; se recusa a história como mero desdobrar-se do espírito sobre si mesmo, não é para negar o universal, mas para afirmá-lo como ainda humano, apesar de sua abstração. Se ela requer uma prática e uma ética ecológicas, não é por reminiscência a um passado idílico, mas porque reconhece que a agressão à natureza não é uma necessidade do desenvolvimento abstratamente concebido, mas um requerimento da ordem, que compensa a miséria subjetiva com o delírio da coisa, que estetiza o real. E a potência desta agressão é tanto maior, quanto maior for o conflito entre as possibilidades materiais da produção e a exigência de que sua realização se dê sob forma de valor que se valoriza; o que se anuncia nos exatos termos da modernidade da seguinte forma: justamente por meio de nossa absoluta riqueza, nossa mais absoluta miséria.

Mata Hari

2007-11-23T20:40:00.000-02:00

Gilda

(Do slogan)

É curioso perceber como a humanidade se esvai por completo, quando o absurdo se repete infinitamente. As circunstâncias parecem mesmo indicar que nós temos uma inclinação mórbida, se não patológica, pela normalidade e por padrões, de modo que mesmo a loucura e a infâmia acabam de alguma maneira, incorporadas ao nosso psiquismo, como se fossem de fato aceitáveis, desde que devidamente banalizadas. A repetição sistemática e monótona da iniqüidade e do despropósito parece nos lançar em uma espécie de transe hipnótico, custando-nos enorme esforço ver, que não muito além de nosso território pacífico, comezinho e prosaico de homem médio encontram-se o desatino, a irracionalidade e, acima de tudo, o império da submissão ao infra-humano, que se nos apresenta como se fora fatalidade de destino, castigo natural ou infortúnio intrínseco e imanente a povos e populações.

Não é um acidente, portanto, que a propaganda nazista se fundamentasse no repetição incessante de slogans: esta espécie de estado hipnótico era conscientemente almejada, sendo o bombardeio incessante do mesmo discurso sobre a massa, um de seus maiores veículos. Não é algo fortuito, igualmente, que a propaganda em geral, para ser eficiente e eficaz deva ser massiva. A meta, lá como aqui, é engendrar uma outra ordem de percepção, onde o onírico se sobreponha ao real e à verdade^¹. O slogan, contudo, é a realidade como o verossímil.

Gilda

(Rita Hayworth, 1946)

http://pt.wikipedia.org/wiki/Rita_Hayworth

No desenvolvimento desta noção é necessário um grande cuidado: a propaganda não engana em um sentido convencional, pois ela diz não aquilo que quer falar, mas precisamente o que se pretende ouvir. Não engana, portanto, porque tem a anuência e o aval do consumidor: ele quer e precisa ser seduzido. Compra sempre o fascínio de si, através de uma fascinação que se lhe apresenta como exterior. O que queremos todos nós - homens e mulheres - com as femme fatale, de que Gilda é apenas uma figuração?

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1 [a] verdade não tem graus como a verossimilhança (ADORNO; HORKHEIMER, 1985, p. 181).

2007-11-23T20:36:00.000-02:00

Morre o deputado Enéas Carneiro

http://pt.wikipedia.org/wiki/Imagem:Eneas33010.jpg

No dia 6 de maio de 2007 morreu Enéas Carneiro, o mais bem votado deputado da história política do Brasil; achievement obtido apesar do tempo ínfimo de que dispunha ao longo da propaganda eleitoral gratuita. Enéas, no entanto, era um “bordão” e um slogan, um refrão: “meu nome é Enéas”. Seu sucesso no certame eleitoral decorre exatamente da fórmula que escolheu e que tomou da própria linguagem publicitária, que sofre das mesmas pressões por concisão que acomete todo candidato anão. Mas o distinto candidato não era apenas um slogan; era igualmente uma imagem, quase uma foto, em que pese veiculada por um pequeno filme. Neste retrato capturou a inteligência na forma direta daquilo que é excêntrico e esquisito, estranho, bizarro; apropriou-se em caráter pessoal, portanto, do estereótipo do intelectual aéreo e etéreo, do sábio para consumo diretamente popular, o inteligente nos moldes das Casas Bahia. Na facilidade e no sintético do slogan e do refrão do tipo “havaianas, as legítimas”; na ambigüidade a que conduziu o atributo de sua pretensa inteligência - positiva para aqueles que se queriam fazer representar por um “homem culto”; negativa para aqueles que procuravam um objeto de escárnio, a fim de depositar o próprio ressentimento contra os intelectuais - Enéas Carneiro realizou a política no seu sentido mais escancaradamente perverso: a forma publicitária como paroxismo. O seu programa - obviamente reacionário, virulentamente nacionalista, organicista, recheado de pérolas, como o estímulo à fabricação da bomba atômica brasileira, forma a um tempo concentrada e sintética de requisição de respeito, no cenário da política internacional - por pior que fosse, não equivalia em vilania à potência dos elementos formais e subliminares de que se valia para angariar votos. Esta é a história de seu sucesso:

Médico cardiologista, Enéas Carneiro nasceu em 1938, em Rio Branco, no Acre. Ele era filho de um barbeiro e uma dona de casa. Aos 9 anos perdeu o pai e começou a trabalhar para ajudar a família. Aos 20 anos, mudou-se para o Rio de Janeiro, onde cursou a Escola de Saúde do Exército e, em 1959, graduou-se como terceiro-sargento auxiliar de anestesia.

Deixou o Exército em 1965 e, no mesmo ano, formou-se na Faculdade Fluminense de Medicina, com especialização em cardiologia. Em 1989 decidiu ingressar na carreira política por insistência da mulher, segundo o próprio Enéas, que afirmava que a companheira estava saturada de ouvir o marido reclamar dos políticos e da situação do País.

Em 1989, fundou o Partido de Reedificação da Ordem Nacional (Prona). Com apenas 17 segundos na TV criou o bordão que lhe renderia 360 mil votos na eleição presidencial do mesmo ano.

Na campanha, defendia a construção da bomba nuclear brasileira, o aumento do efetivo militar do País e outras bandeiras nacionalistas, de acordo com a Agência Câmara. Enéas apresentava-se como um político radicalmente contrário ao aborto e à união civil de pessoas do mesmo sexo.

Em 1994, com pouco mais de um minuto na TV, Enéas ficou em terceiro lugar na disputa presidencial, com 4,67 milhões de votos, perdendo apenas para os então candidatos no primeiro turno Fernando Henrique Cardoso e Luiz Inácio Lula da Silva.

Em 1998, com 70 segundos na TV, Enéas conseguiu expor algumas de suas idéias nacionalistas, como a defesa da fabricação "pacífica" da bomba atômica para que o Brasil fosse "mais respeitado". Contudo, não conseguiu manter o bom desempenho da eleição anterior e terminou o pleito em quarto lugar, com 1,4 milhão de votos.

Logo após sua votação recorde para deputado federal em 2002, que garantiu vaga no Congresso para outros cinco deputados de seu partido, Enéas foi acusado pela Justiça Eleitoral de São Paulo de promover a venda de legenda a candidatos.

Nas eleições de 2006, já debilitado, foi reeleito deputado, cargo que exercia até o agravamento da doença.

http://noticias.terra.com.br/brasil/interna/0,,OI1596231-EI7896,00.html

Com agências

Redação Terra

2007-11-23T20:30:00.000-02:00

Almas Perversas

(O capacitor I)

O homem médio, inseparável das condições societárias capitalistas – massacrado pela candura do fim de tarde de domingo, de jornal na mão, barba por fazer, enfastiado com a insondável desolação do tempo sem ocupação e com as rotinas sem propósito -, ainda que estranho e extrínseco ao poder que conduz o mundo é, a rigor, a substância nuclear deste mesmo poder, seu elemento energético essencial. Em uma sociedade de massas, ciosa da redução de toda a diversidade a padrões – os quais permitem gerar consumo estável, produção programável, homens previsíveis –, o herói teria necessariamente que se apresentar como uma grandeza mecânica e estatística; um fenômeno probabilístico e, por força desta redução, sucumbir a uma sociabilidade frágil, fugidia, que tende a se transformar em potência claramente hostil; contra-partida necessária de uma vida dissociada do prazer.

Almas Perversas

(Fritz Lang, 1945)

http://www.viaggio-in-germania.de/lang-links.html

Deste modo a sedução fascista se faz presente, mesmo quando não se mostra ostensiva  refugiada que está no pequeno aborrecimento; no ressentimento por um reconhecimento pessoal ao mesmo tempo aguardado e eternamente diferido; na existência experimentada como exterioridade e vacuidade. O fascista como tipo, repousando no seio da contemporaneidade, não está no manicômio, não é particularmente perverso e, não traz sobre si qualquer traço distintivo especial: é um ressentido e um impotente. Encontra-se esmagado entre as exigências da ordem - que não se vê em condições de recusar - e a sensação insuperável de desconforto, de ter sido passado para trás, de ter visto oportunidades negadas: é um poeta que não cultiva a poesia; um pintor que tem na pintura um hobby; um jogador de futebol como hooligan; um sensível que é cruel e, no qual, a crueldade pode tomar tanto a forma de uma irrupção violenta, quanto a de uma retribuição metódica, frívola e burocrática de toda a sua frustração para com a vida.

Almas Perversas

(Fritz Lang, 1945)

http://www.hoycinema.com/perfil/Fritz-Lang.htm

O burguês cuja vida se divide entre o negócio e a vida privada, cuja vida privada se divide entre a esfera da representação e a intimidade, cuja intimidade se divide entre a comunidade mal-humorada do casamento e o amargo consolo de estar completamente sozinho, já é virtualmente o nazista que ao mesmo tempo se deixa entusiasmar e se põe a praguejar, ou o habitante das grandes cidades de hoje, que só pode conceber a amizade como social contact, como o contato social de pessoas que não se tocam intimamente. (ADORNO; HORKHEIMER, 1985, p. 145-6)

A aproximação meramente instrumental, a familiaridade de conveniência, a solidariedade dada apenas pelo relacionamento entre papéis e exterioridades de mesma ordem forjam, por sua vez, lenta, mas firmemente, uma frieza sem a qual não seria possível haver um fenômeno propriamente fascista. A insensibilidade que a sociedade contemporânea requer, como elemento adaptativo natural e insuperável – a capacidade de decidir o destino do outro, prescindindo de sua humanidade, ou ainda, tomando a humanidade como condição de uns poucos –, é um atributo sem o qual não se pode imaginar soluções verdadeiramente totalitárias.

O fascista se revolta e pragueja, portanto, por que a modernidade, o tendo libertado de toda sobre-determinação imposta pela tradição, o tendo tornado homem comum, em geral, só o fez deixando-o à própria sorte. Deste modo, o fascismo não é uma revolta contra a ordem, mas justamente a demanda de uma ordem implacável e absolutamente impositiva, que obrigue a todos, de vez que a modernidade é apreendida como um mundo anárquico e cindido, que sobrecarrega alguns e torna libertinos outros. Aos olhos do fascista, a civilização falhou em cumprir suas promessas, razão pela qual sua substituição pela barbárie não se lhe apresenta como mergulho e imersão no leito caudaloso de potências regressivas, mas como construção de um império que deveria durar mil anos, uma ordem total, sem nuances e diferenças – o social como fusão.

Green Street Hooligans

(Lexi Alexander, 2005)

http://imdb.com/name/nm0591994/

O déficit imaginativo, a covardia e a submissão mecânica ao aqui e ao agora não se lhe apresentam, portanto, como aquilo que de fato são - atração irresistível e identificação insuperável com a ordem e as potências mesmas que o oprimem -, mas sob a forma de uma necessidade urgente e inclemente de restaurar magicamente o mundo, que só é capaz de apreender na condição do que é corrompido, decadente e obsceno. Deseja, portanto, colocá-lo no verdadeiro caminho, devolver-lhe a pureza original e virginal, de modo a que ele, o herói anônimo, o paladino do para lá de humano, possa encontrar o lugar que lhe cabe em uma ordem devidamente regenerada e redimida. O verdadeiro fascista não aspira ao futuro, mas, pelo contrário, espera que as forças tectônicas de um passado idealizado e alucinado – atávico – venham emprestar, a ele, este esquecido pela história, a ira santa que irá por fim levá-lo ao lugar que lhe cabe.

2007-11-23T20:23:00.000-02:00

Nosferatu

(Do estereótipo)

Na reflexão sobre a redução ao normal, que a sociabilidade contemporânea implica e requer, é preciso muito cuidado para evitar equívocos, e especialmente aqueles que decorrem diretamente da moda e do modismo, em suas manifestações no campo intelectual. A esteriotipia que caracteriza nossa sociedade não é superada pelo rompimento com os preceitos massivos do fordismo, ou seja, pela propensão à multiplicidade de “estilos de vida, segmentação da produção e consumo, com o objetivo de atender públicos distintos e diferenciados”. A natureza essencial do fenômeno, ao contrário do que possa parecer, foi levada ao paroxismo. Agora, não apenas o comportamento médio está devidamente normalizado (no sentido da curva normal estatística). Os desvios, eles mesmos, são objetos de modelagem e moldagem, de tal maneira que, mesmo aquilo que poderia apresentar-se como crítico ao sistema, acaba por ser reduzido à condição de demanda a ser suprida e, portanto, necessidade passível de assumir forma diretamente pecuniária.

Santana (Woodstock)

http://br.youtube.com/watch?v=XnamP4-M9ko

A negatividade envolvida originalmente com a emergência das minorias, ela mesma, não tardou a ser devidamente reduzida a uma ótica mais confortável e funcional para o sistema produtor de mercadorias. Não por acaso, os profissionais de marketing e publicidade, com entusiasmo evidente, descobrem o imenso potencial de consumo do público gay, as particularidades dos consumidores afro-americanos, etc. A contemporaneidade continua seu lento e contínuo trabalho de erosão, estabelecendo a planura indiferenciada por entre os tipos humanos. Se aceita torná-los distintos, portanto, o faz na certeza de que esta diferenciação não tem caráter negativo para a ordem, que, muito pelo contrário, propondo modelos alternativos igualmente esteriotipados, submete à sua lógica mesmo aquelas porções do ser que poderiam ir criativamente para além do aqui e do agora. Daí porque o rapper pode - e deve - ir à MTV cantar odes de repulsa aos brancos, denunciar a redução de sua gente ao gueto: logo se descobre que aquilo com o que se identifica seu público não leva à revolta racial - ainda que ela possa ocorrer -, mas a mais discos e bonés vendidos nas bancas. O rapper na MTV não é a revolta real, mas seu sucedâneo imagético, e por meio desta substituição, quanto mais os fãs se revoltam, quanto mais eles se exaltam, tanto mais discos consomem.

Jimi Hendrix (Woodstock)

http://br.youtube.com/watch?v=QJ6B8bKKTS4

http://br.youtube.com/watch?v=3nbhZEi2uNg

Vivemos sob a égide de um capitalismo sem limites e sem peias, que afastou os elementos exteriores à sua lógica reprodutiva e de valorização, que não se envergonha de subordinar todos os fins e empregar todos os meios para seus propósitos supra-humanos; que não quer mais apenas a energia laboral dos homens, mas o governo de suas almas. Pretende, portanto, domesticar e normalizar o desejo, fazendo com que os sonhos de liberdade e de fruição se convertam no deleitar-se com quinquilharias, que são produzidas com a forma exterior da necessidade humana, mas que são, por sua natureza mesma, apenas e tão somente o modo pelo qual o processo de valorização pode ser mediado pelo do consumo - esta é ao mesmo tempo a forma essencial do capital e uma fórmula, tornada absoluta e universal no presente momento da história.

O testamento do Dr. Mabuse

(Fritz Lang, 1933)

http://www.imdb.com/name/nm0000485/

Através, portanto, destes sortilégios e das ilusões que lhes correspondem, uma potência estranha e autônoma sonha em mim, os sonhos que eu pensei serem os meus e, através das coisas do meu domínio, sou eu o dominado, posto que minha própria reprodução, meus desejos, não são fins que se bastem, mas mediações para a reprodução da coisa capital. O capital potencializado e absolutamente coerente com sua própria natureza interna, desprovido das ilusões benemerentes, divorciado da própria tradição humanista burguesa, tem necessariamente que redundar na alienação absoluta e na reificação ilimitada, assim como seus funcionários abnegados, seus serviçais enfeitiçados, têm necessariamente que se converter em déspotas cegos e frívolos, que não falam a língua dos regimes de exceção, ou dos tribunais revolucionários: simplesmente proclamam as leis imanentes e necessárias da reprodução da coisa capital, que não conhecem nada que vá além do eficaz e do eficiente. A fórmula capital exclui como ilegítimas todas as considerações extra-econômicas, o que significa dizer que o próprio progresso acalanta nos braços toda a potência da regressão e a civilização embala o sono da barbárie. A potencialidade e a produtividade muito humanas, uma vez tornadas potências exteriores e exteriorizadas, se opõem ao homem e cobram seu preço de sangue, até que esta dissociação seja superada.

Nosferatu, Eine Symphonie des Grauens^¹

(Murnau, 1922)

http://www.imdb.com/name/nm0003638/

Um capitalismo, devidamente apartado do sonho revolucionário burguês, de seu humanismo e seu heroísmo, mesmo que limitados; um sistema tornado puramente maquinal e, portanto, divorciado do minimamente humano; preciso como a lâmina de uma adaga, racional e calculista como somente a insanidade permite: este é o legado de nossa época e na indiferença universalizada que ele representa, a produção da riqueza material se potencializa e realiza sobre os escombros da sociabilidade, sobre do ocaso da cultura.

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1 Excertos no youtube:

Parte 1: http://br.youtube.com/watch?v=u5JZw6hZFwU

Parte 2: http://br.youtube.com/watch?v=_7dXvWaJiPM

Parte 3: http://br.youtube.com/watch?v=c8Ok__PF30A

Parte 4: http://br.youtube.com/watch?v=VOZhm_K2UJA

2007-11-23T20:16:00.000-02:00

Táxi Driver

O protagonista do filme vive uma sensação contínua e inexpiável de mal estar: sua vida é um intervalo matemático, vazio e sem propósito, em que o tempo deve ser engodado; experimentado como auto-ilusão e como evasão. Há, seguramente, uma memória traumática que se insinua - o Vietnã. Mas a guerra é apenas um índice, pois o protagonista de Táxi Driver se debate até à exaustão - como a vítima enredada na teia de aranha -, para se livrar das forças centrípetas que o atraem para um infra-mundo, pelo qual, de todo modo, transita. Ao circular choca-se com homens e mulheres, que se insurgem como ícones de todos aqueles que não têm lugar nessa sociedade, e que perambulam, portanto, em uma região cinzenta, um limbo terreno: o marginal, o cafetão e a prostituta; os pequenos parasitas que povoam as noites por onde circula o herói. Travis Bickle está a um passo do precipício – na exata fronteira entre dois mundos -, e sente todo o peso da vertigem diante do abissal, em sua contínua dor de cabeça.

Diferencia-se da escória, da qual está a um ínfimo passo do ponto de vista sócio-econômico, por um ódio atávico a tudo que entende pervertido e que, portanto, clama a ele por redenção. Nosso herói é um anjo vingador; um guarda avançado do apocalipse e do dia do juízo final. Sua missão é limpar o mundo e seu primeiro alvo é um político, como signo da política: Travis é uma revolta contra a civilização, que lhe prometeu o que não pôde realizar e que o reduziu à mesma condição daquilo que odeia. Se o seu ódio toma forma final quando é recusado por sua amada Betsy, isto decorre justamente do fato de tornar-se evidente que existe, para ele, um mundo que é impenetrável e que o condena a uma infra-existência insuportável.

Vertigo

(Alfred Hitchcock, 1958)

http://www.hitchcock.nl/

Quando decide tornar o mundo reto, além da fúria que precisa descarregar, Travis procura corrigir um mal de que sofre desesperadamente: sua invisibilidade e insignificância imagética. Por isso treina, ensaia e representa, antecipa aquilo que, a seu modo, é um manifesto estético e que, como obra de arte e redenção de tudo que é pervertido, deve ser visto: sua revolta é concebida para as câmeras e para os holofotes; é direta e explicitamente uma busca desesperada de obter, para si, o justo lugar no mundo, tornar-se visível. Nesse preciso sentido trata-se, portanto, de uma fúria metódica, cuja apoteose não é a irrupção como descontrole, mas a execução mecânica e frívola de um programa: forma alucinada do automatismo de partida.

High Anxiety

(Mel Brooks, 1977)

http://www.adorocinema.com/personalidades/diretores/mel-brooks/corpo.asp

Um incidente frustra o final apoteótico que Travis havia planejado. Volta sua fúria, então, não mais para o ícone do seu sofrimento; o elemento de síntese contra o qual se bate: a civilização como promessa irrealizada, na figura do político. Ao fazê-lo não abandona, contudo, sua lógica maquinal, apenas troca a forma figurativa do mal que o assola: alveja a escória e, por meio de sua dizimação, institui para si uma diferenciação e um espaço existencial. Entre o fracasso do plano original e a obra efetivamente realizada existe uma equação: para Travis o que é socialmente mais elevado participa da natureza demoníaca de tudo que rasteja, afirmando-se, em que pese suas diferenças recíprocas, como o mesmo. Travis deseja uma sociedade de sua exata estatura, de homem médio, de tal modo que tudo não passa, em certa medida, de um problema estatístico, como estatística é sua existência e mecânico o tempo em que existe: trata-se de eliminar os outliers.

Táxi Driver

http://br.youtube.com/watch?v=bqLyTdcMLhc

(Martin Scorsese, 1976)

http://pt.wikipedia.org/wiki/Martin_Scorsese

Seung-Hui Cho

Virginia Tech massacre

2007-11-23T20:04:00.000-02:00

Alemanha, Ano Zero

A câmera trafega por uma Berlin devastada; cenário apocalíptico, em que se vive segundo a mesma resignação que esteve vinculada ao nazismo. É como se o elemento humano não fosse mais do que um pequeno acréscimo, a um mundo completa e anteriormente naturalizado. O protagonista do filme é, em sua condição infantil, um pequeno adulto: responsável, trabalha por um irmão - que renuncia ao espaço público, por receio de ser encarcerado pelos americanos - e por um pai inválido. Não reclama, não se revolta e nem mesmo se impacienta. Procura em tudo e por todos os lugares, meios para sobreviver e manter sua família. O pai, à sua vez, reduzido à mais completa impotência, reclama de seu estado e clama pela morte, como se ela lhe caísse como um ato de libertação. A irmã, vivendo com todos na mais dura miséria, não tem coragem de se prostituir, mas não tem igualmente firmeza para se manter isenta do clima geral de degradação e desespero que assola a cidade. Flerta e estimula a imaginação, por uns poucos cigarros, enquanto espera por um noivo improvável.

Alemanha, Ano Zero

(Rosselini, 1947)

É nesse cenário de total desesperança e desespero, de vidas suspensas por um fio, que se dá o encontro entre o protagonista e seu antigo professor, do período anterior à guerra. Entre as pequenas vilanias - de que a venda de material de propaganda nazista a soldados americanos curiosos é um exemplo -, ocorre um episódio decisivo: ciente do fato de que seu pai deve deixar o hospital, para retornar ao convívio da família, sabendo ainda que isso somente fará aumentar a penúria de todos, o jovem Edmund procura o professor para obter ajuda. Aquele, fixado em um outro garoto que atraíra a seu convívio, responde às indagações de Edmund de modo praticamente mecânico, esquemático. Desfila, então, mesmo que involuntariamente, mas segundo uma programação imutável, todo o rosário de preceitos nazistas, ou seja, a necessidade de tomar iniciativas, os dogmas da eugenia, a crença inflexível no sacrifício dos fracos às necessidades dos fortes, etc. Reverbera, assim, as práticas pedagógicas que Adorno atribuiu como elemento pertencente não apenas ao nazismo histórico, mas também ao fascismo como possibilidade e recorrência: na educação para ser forte, para perseverar a qualquer custo, perde-se a dimensão da dor no outro, juntamente com a ampliação, até as raias da insanidade, da capacidade de se impor suplícios.

Alemanha, Ano Zero

(Rosselini, 1947)

http://www.filmref.com/directors/dirpages/rossellini.html

Instado, portanto, pela situação; tendo que agir e resolver o problema que se lhe impunha; completamente dominado e obcecado pela crença de que os mais fortes devem fazer valer suas necessidades, Edmund resolve, então, matar seu pai. E o faz com eficiência verdadeiramente maquinal e asséptica, de tal maneira que, ao fim, ninguém sequer imagina que um homicídio houvesse ocorrido.

A materialidade da morte, seus detalhes e pequenos rituais, o fazem, contudo, exasperar-se. Ele procura novamente o professor, para lhe contar o que fizera. Ao ouvir aquela narrativa o professor se desespera, não tanto pelo pai morto, mas pela eventual responsabilidade que pudesse lhe ser imputada. Passa, então, a agredir o pequeno Edmund, que gravitando entre o assassinato e a reprovação que lhe dirige o professor, mergulha no desespero de todos aqueles que caem em um mundo completamente rarefeito, em que o ser não encontra qualquer apoio ou referencial. Torna-se, então, uma existência impossível; a forma hedionda do esquematismo nazista, como síntese de sua própria infância. Seu íntimo está, portanto, devastado, e tão desolado quanto a paisagem que o cerca. A rigor são o mesmo, a forma acabada do esquematismo, da submissão total aos reclamos de uma lógica inumana: ruínas e devastação. Esse desespero, que é a condenação a uma não existência, se resolve no suicídio, forma exterior daquilo que o nazismo sempre demandou do psiquismo: que ninguém fosse mais um indivíduo.

Alemanha, Ano Zero

http://br.youtube.com/watch?v=6QPdyLofn1A

(Rosselini, 1947)

http://www.italica.rai.it/esp/cinema/biografias/rossellini.htm

O isolamento desses filisteus na vida privada, sua sincera devoção a questões de família e carreira pessoal, era o último e já degenerado produto da crença do burguês na suma importância do interesse privado. O filisteu é o burguês isolado de sua própria classe, o indivíduo atomizado produzido pelo colapso da própria classe burguesa. O homem da massa, a quem Himmler organizou para os maiores crimes de massa jamais cometidos na história, tinha os traços do filisteu e não da ralé, e era o burguês que, em meio às ruínas do seu mundo, cuidava mais da própria segurança, estava pronto a sacrificar tudo a qualquer momento – crença, honra, dignidade. Nada foi tão fácil de destruir quanto a privacidade e a moralidade pessoal de homens que só pensavam em salvaguardar suas vidas privadas. Em poucos anos de poder e coordenação sistemática, os nazistas podiam anunciar com razão: “A única pessoa que ainda é um indivíduo na Alemanha é alguém que esteja dormindo”. (ARENDT, 1990, p. 388)

* * *

Jovem morre por não ter R$ 10 para o remédio

Farmácia não quis vender ‘bombinha’ para asma e paciente desmaiou

http://www.estado.com.br/editorias/2007/12/15/ger-1.93.7.20071215.3.1.xml?

2007-11-23T19:58:00.000-02:00

O capacitor II

Ainda que possa parecer uma deformação e uma impossibilidade, a coexistência em um só ser do pai de família responsável, pacato, cioso de suas obrigações e do assassino insensível, cruel e beirando à demência, não é, infelizmente, uma impropriedade empírica, histórica. Muito ao contrário, em nossa época  - onde a subjetividade passou a ser cientificamente manipulada, onde o amor à norma e o horror à diferença, passou a ser regra; onde a individualidade é conduzida, portanto, pela força da torrente, à dissolução final na massa - a junção destes contrários, na forma pura e simples da barbárie, é algo até mesmo provável. A contenção da subjetividade nos domínios estritos da vida privada; a reprodução desta mesma vida, com suas pequenas exigências de status, honra, etc., sempre submetida ao risco e ao acaso da probabilidade, já contemplam em si tal desfecho como hipótese.

Assim o anti-semita escolheu o criminoso, e criminoso branco: ainda aqui foge às responsabilidades; censurou os instintos de homicida, mas descobriu o meio de saciá-los sem confessá-los. Sabe que é perverso, mas como pratica o Mal pelo Bem, como todo um povo espera dele a libertação, considera-se um perverso sagrado. Graças a uma inversão de todos os valores, de que encontramos paralelo em certas religiões e, por exemplo, na Índia onde existe uma prostituição sagrada, à cólera, ao ódio, à pilhagem, ao homicídio e a todas as formas de violência inerem, a estima, o respeito e o entusiasmo, e no próprio momento em que a maldade o inebria, sente em si a leveza e a paz que a consciência tranqüila e a satisfação do dever cumprido proporcionam. (SARTRE, 1978, p. 29)

Mas para que se possa captar toda a força trágica desta depravação, o seu caráter verdadeiramente abissal, é preciso não deter-se diante da curiosidade mórbida que um Eichamann pode suscitar. Para além da sua culpa inafastável, que transcendem até mesmo os limites da compreensão humana, pois extrapolou o propriamente humano, é preciso recuperar a dimensão do homem tomado pelo mito, mito socialmente construído e sempre provável, nos quadros da contemporaneidade. A forma com que Hannah Adrendt captou o problema, ou seja, o mal em sua banalidade burocrática, no corriqueiro, no pequeno detalhe, na ausência de uma metafísica do mal de parte do indivíduo que o pratica: esta é a fórmula pela qual ele se torna massivo, total, absoluto, generalizado e irresistível. O mal tornado banal é o real como sua denegação, a captura da verdade como um produto do universo onírico do sujeito individual e coletivo; a objetivação do mito: a raça como realidade, o cavaleiro nórdico - um outro mundo estetizado, de que o mundo, conforme ele mesmo existe passa a ser apenas e tão somente uma sombra.

2007-11-23T19:54:00.000-02:00

Metropolis

(O clone: o humano como série)

A dificuldade suprema que se apresenta à crítica cultural reside especialmente no fato de que toda época se percebe, também, como uma decadência e corrupção, reminiscência difusa da expulsão do paraíso e do pecado original – o projeto humano como degradação do divino. A natureza desta elaboração, contudo, é intrinsecamente reacionária e regressiva: sob o argumento de que o mundo tornou-se decrépito, degenerado e insano, os filisteus querem apenas e tão somente suprimir toda a diversidade; a liberdade em seus mais recônditos esconderijos; o privado nos seus mais tênues limites; tornar transparente toda a individualidade, de modo que o poder do coletivo seja irresistível e toda subjetividade seja apenas sua redução, segundo a fórmula do próprio esteriótipo, de que circunstancialmente a raça é o modelo, mas que pode ser perfeitamente substituído pela profissão religiosa, pela pátria e por grandezas irracionais de semelhante natureza.

Metropolis

(Fritz Lang, 1929)

http://pt.wikipedia.org/wiki/Fritz_Lang

No sonho do stereo type já estamos bem adiantados, já vão avançadas as possibilidades regressivas do progresso, que aninha a universalização do tipo como reprodução estritamente técnica do humano – o sonho da ordem, como delírio da ordem, o deleite do domínio absoluto, como paroxismo mesmo da ciência em sua formulação baconiana: o clone, às expensas de sua ilusão racional e científica, como projeto de poder total. Quando o homem se vê reduzido a informação genética, perde-se o estatuto de sua subjetividade: converte-se em código, informação para a reprodução; formulação diretamente maquinal do humano; homem dócil e descartável:

Por conseguinte a clonagem é o último estágio da simulação do corpo, aquela em que, reduzido a sua fórmula abstrata e genérica, o indivíduo está destinado à multiplicação em série. Walter Benjamin disse que o que se perdeu da obra de arte na era de sua reprodutibilidade técnica foi sua “aura”, essa qualidade singular do aqui e do agora, a sua forma estética; ela passa de um destino de sedução para de reprodução e, nesse novo destino, assume a forma política. Perdeu-se o original, e só a nostalgia pode reconstituí-lo como “autêntico”. A forma extrema desse processo é a dos meios de comunicação de massa contemporâneos; neles o original nunca teve lugar, e as coisas são de imediato concebidas em função de reprodução ilimitada.

É exatamente o que acontece ao ser humano com relação à clonagem. É o que acontece ao corpo quando concebido apenas como estoque de informações e mensagens, como substância informática. Nada se opõe então a sua reprodutibilidade serial, nos mesmos termos utilizados por Benjamin para os objetos industriais e as imagens. Há uma precessão do modelo genético sobre todos os corpos possíveis.

É a irrupção da tecnologia que comanda essa desordem, de uma tecnologia que Benjamin já descrevia como médium total – gigantesca prótese comandando a geração de objetos e de imagens idênticas, que nada poderia diferenciar entre si – mas ainda sem conceber o aprofundamento contemporâneo dessa tecnologia, que torna possível a geração de seres idênticos sem que se possa voltar ao ser original. As próteses da era industrial ainda são externas, exotécnicas; as que conhecemos ramificam-se e se interiorizam-se: esotécnicas.

Estamos na era das tecnologias brandas, software genérico e mental. As próteses da era industrial, as máquinas, ainda voltavam ao corpo para modificarem-lhe a imagem, elas mesmas eram metabolizadas no imaginário, e esse metabolismo fazia parte da imagem do corpo. Mas, quando se atingem um ponto sem volta na simulação, quando as próteses infiltram-se no coração anônimo e micromolecular do corpo, quando se impõe ao próprio corpo como matriz, queimando todos os circuitos simbólicos ulteriores, sendo qualquer corpo possível nada mais que sua imutável repetição, então é o fim do corpo e de sua história, o indivíduo não é mais que uma metástase cancerosa de sua fórmula de base. (BAUDRILLARD, 1991, P. 195-196)

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Louro alto, bonito e sensual

Situada perto de Copenhague, a Cryos vende esperma para mais de 50 países; tubos de ensaio de rótulo "extra" podem custar até r$ 570

http://www1.folha.uol.com.br/fsp/mais/fs1612200702.htm

2007-11-23T19:48:00.000-02:00

Blade Runner

A morte cansada

(Fritz Lang, 1921)

At a certain point of time, the motif of the doll acquires a sociocritical significance. For example: “You have no idea how repulsive these automatons and dolls can became, and how one breathes at last on encountering a full-blooded being in this society. Paul Lindau, Der Abend (Berlin, 1986), p. 17 Apud (Benjamin, 1999, p. 695)

A cidade de Los Angeles (ano 2019) não é apenas um lugar, ou o lócus de uma distopia, mas também uma remissão ao inconsciente, na fusão temporal que implica: convivem aqui, passado, presente e futuro, como dimensões indiferenciadas – carros no formato de espaçonaves, búfalos, elefantes, pássaros e unicórnios; prédios e painéis luminosos futuristas, mas igualmente ambulantes e restaurantes populares ao nível do passeio público; gangues com indumentária démodé. Além disso, sob a tópica do espaço, Los Angeles é um não-lugar, um amálgama de povos e costumes; uma Babel lingüística e, portanto, a própria representação da compressão espacial que a contemporaneidade inaugurou, e que vive igualmente na forma de uma contração progressiva do tempo - como experiência compulsiva de aceleração; a neurastenia como estilo de vida e a paranóia como tipo médio.

Blade Runner

(Ridley Scott, 1982)

http://www.imdb.com/name/nm0000631/

Neste cenário pergunta-se não exatamente quem são os autômatos, os andróides (os replicantes), mas o que eles são, e qual sua relação para com os humanos? Estão implicadas nesta questão tanto a experiência, quanto a memória: o andróide é incapaz de apropriar-se afetivamente do mundo, além de não ter memória, mas “implantes” - experiências de empréstimo, que sendo completamente coerentes e compondo um relato de vida, são dadas de fora, fabricadas.

Neste contexto o andróide permanece como uma criança eterna, emocionalmente instável e, portanto, potencialmente perigosa; incapaz de solucionar seus conflitos internos, pois não possui, estritamente falando, uma personalidade ou uma individualidade; experiências. Sua perfeição técnica que, considerada do ponto de vista das habilidades e da potência física, supera o homem, acaba por apresentar um problema estritamente social segundo uma representação tecnológica, ou seja, a incapacidade de interagir com o mundo, de modo a criar vínculos afetivos.

A morte cansada

(Fritz Lang, 1921)

http://pt.wikipedia.org/wiki/Fritz_Lang

http://www.cineplayers.com/critica.php?id=472

O autômato converte-se, dada esta condenação a existir como um verdadeiro deserto existencial, em uma revolta contra a morte, pela total incapacidade de exercitar a vida. O tempo que lhe é conferido torna-se, portanto, completamente insuficiente, porque totalmente plano e refratário à profundidade: não deixa marcas, não compõe memórias, não leva à velhice, mas a uma juventude eterna, que é a face externa de uma subjetividade perversa e incapaz de relacionamento. O tempo de sua existência, portanto, é decrépito e assim permanecerá, independentemente de sua duração que, sendo finita, apenas amplia uma angústia original e constitutiva - o autômato apresenta-se perante a morte como vaso fraturado, incapaz de ser continente. Aquilo que existe nele de humano é, portanto, perversão do humano: poder estéril e força devastadora.

Nossa obsessão pela vida, de outra parte - a preocupação insuperável em corrigir a natureza, de modo a apagar todas e quaisquer marcas do fluir do tempo: o recurso à cirurgia plástica e à lipoaspiração, o botox; a ginástica e a disciplina de si, no exercitar-se e no comer - não é de modo algum sua celebração, decorrendo do desespero por uma não-vida, cuja face repulsiva nos impõe não apenas a recusa da morte, mas seu desterro simbólico como obsessão, ou seja, o aniquilamento de todos os seus sinais e indícios, suas pegadas e rastros.

Não queremos mais vida, pois somos de saída incapazes dela; queremos dilatar o tempo, na expectativa de que um dia possamos efetivamente existir como aquilo que é verdadeiramente humano. O tempo que nos damos e que nos é dado, contudo, também ele, tanto quanto aquele do autômato, está vazio. Este tempo vazio, exatamente ele, é o elemento infernal sob a aparência do normal e do corriqueiro: a experiência que se divorciou do afeto é repetição mecânica e maquinal. Na circularidade do repetir-se, contudo, o humano já aproximou o autômato, para realizá-lo.

A partir de 1936 (...) Benjamin vai reintegrar cada vez mais o momento romântico em sua crítica marxista sui generis das formas capitalistas de alienação. Por exemplo, em seus escritos dos anos 1936-1938 sobre Baudelaire, ele retoma a idéia tipicamente romântica, sugerida em um ensaio de 1930 sobre E. T. A. Hoffmann, da oposição entre a vida e o autômato. Os gestos repetitivos, vazios de sentido e mecânicos dos trabalhadores diante da máquina - aqui Benjamin se refere diretamente a algumas passagens de O capital de Marx - são semelhantes os gestos autômatos dos passantes na multidão descritos pro Poe e Hoffmann. Tanto uns quanto outros, vítimas da civilização urbana e industrial, não conhecem mais a experiência autêntica (Erfahrung), baseada na memória e na tradição cultural e histórica, mas somente a vivência imediata (Erlebnis) e, particularmente, o Chokerlebnis [a experiência do choque] que neles provoca um comportamento reativo de autômatos “que liquidaram completamente sua memória”. (LÖWY, 2005, p. 27-28)

2007-11-23T19:33:00.000-02:00

Metropolis

(Fascismo e modernidade)

Precisamos, observa Benjamin, (...) de uma teoria da história a partir da qual o fascismo possa ser desvendado (gesichtet) (...). Somente uma concepção sem ilusões progressistas pode dar conta de um fenômeno como o fascismo, profundamente enraizado no “progresso” industrial e técnico moderno que, em última análise, não era possível senão no século XX. A compreensão de que o fascismo pode triunfar nos países mais “civilizados” e de que o “progresso” não o fará desaparecer automaticamente permitirá, pensa Benjamin, melhorar nossa posição na luta antifascista. Um luta cujo objetivo final é o de produzir “o verdadeiro estado de exceção”, ou seja, a abolição da dominação, a sociedade sem classes. (LÖWY, 2005, p. 85)

O fascismo, cujas manifestações exteriores são o racismo e o extermínio, tem por elemento interno - igualmente brutal - o sacrifício mortal da individualidade, ou seja, a impossibilidade (ou a recusa) da individuação, e o ímpeto de lançar-se a um estado de indiferenciação, que dilui toda responsabilidade, de modo a que reste como subsistente apenas a materialidade inimputável da massa; sua fúria sem remédio, ainda que plena de conseqüências. O fascismo, nesse sentido, é uma solução regressiva para a agressividade que a civilização moderna implica e contém, o direcionamento de sua potência destrutiva para um alvo fixo - o que permite eternizar os preceitos e demandas da ordem, ainda que sob a forma de uma revanche, cujas vítimas são os elementos dos out-groups.

Metropolis

http://www.cineplayers.com/critica.php?id=168

(Fritz Lang, 1929)

http://pt.wikipedia.org/wiki/Fritz_Lang

O anti-semitismo enquanto movimento popular foi sempre aquilo que os seus instigadores gostavam de censurar: o nivelamento por baixo. Os que não têm nenhum poder de comando devem passar tão mal como o povo. Do funcionário alemão aos negros do Harlen, os ávidos prosélitos sempre souberam, no fundo, que no final não teriam nada senão o prazer de que os outros tampouco teriam mais do que eles. A arianização da propriedade judaica (que, aliás, na maioria dos casos beneficiou as classes superiores) não trouxe para as massas do terceiro Reich, vantagens muito maiores do que, para os cossacos, o miserável espólio que estes arrastavam dos guetos saqueados. O fato de que a demonstração de sua inutilidade econômica antes aumenta do que modera a força de atração da panacéia racista (volkisch) indica sua verdadeira natureza: ele não auxilia os homens, mas sua ânsia de destruição. O verdadeiro ganho com que conta o “camarada de etnia” (Volksgenosse) é a ratificação coletiva de sua fúria. Quanto menores são as vantagens, mais obstinadamente e contra seu próprio discernimento ele se aferra ao movimento. O anti-semitismo mostrou-se imune ao argumento da falta de rentabilidade. Para o povo, ele é um luxo. (ADORNO; HORKHEIMER, 1985, p. 159)

O fundamento subjetivo do fascismo encontra-se na miséria afetiva a que nos condenou a moderna sociedade burguesa, que a um só tempo nos atomizou e aglutinou em coletivos, aos quais se pertence apenas de modo circunstancial e contingente. Estamos constrangidos a esta redução - a individualidade como massificação - pela natureza apenas probabilística da auto-conservação e, na justa medida em que somos preparados para perseverar e vencer, em um ambiente de competitividade feroz e decisiva, nos vemos condenados à insensibilidade e à indiferença, que se consubstanciam na tolerância à dor e em um senso de auto-disciplina, que se direcionam, à sua vez, para dentro e para fora, realizando o movimento catatônico de um frenesi sado-masoquista.

Neste sentido preciso, o fascismo é uma revolta contra a civilização e contra a cultura, pois a libertação que a modernidade significou também implica em mazelas que restaram irreparáveis, como a redundância econômica e a miserabilidade, além da destruição de todo um quadro de referências culturais tradicionais. Não se pode ser simplista neste item: é fato que a modernidade trouxe consigo um aumento inusitado da riqueza material e de “comodidades” que seriam simplesmente impensáveis, mesmo no passado recente. Não decorre daqui, no entanto, que o lugar de cada indivíduo em seu corpo social se encontre presentemente melhor definido do que no passado. Muito ao contrário, por mais que tenha havido uma enorme evolução material, isso só se fez por um aumento constante do risco de ser alijado dos benefícios deste progresso, risco este que se plasma e materializa a cada inflexão das curvas de crescimento econômico, a cada movimentação no sentido da transnacionalização dos capitais, de relocalização de plantas industriais, etc.

Metropolis

(Fritz Lang, 1929)

http://pt.wikipedia.org/wiki/Fritz_Lang

O mais recôndito desejo fascista é, portanto, o de uma regressão a um passado idílico, estável, onde cada qual encontre um lugar definido, em uma ordem afetiva inamovível. Para os fins desta meta, contudo, a nação ainda é um ente por demais complexo, pois ela implica uma diversidade prática, decorrente da história concreta de sua formação. O verdadeiro fascismo, portanto, deverá ter um elemento mítico, uma regressão ao clã primordial, pois somente ele é verdadeiramente simples, no sentido de definir o pertencimento de cada um de seus membros. Não é uma acaso, portanto, que todo nacionalismo verdadeiro, na simplicidade de sua virulência, é também um chauvinismo: a pátria como idealização de sua história; o território, como afirmação da história do clã e por oposição à política concreta; um destino mítico em lugar de seus antecedentes efetivos.

O fascismo, portanto, só pode ser histórico se for igualmente uma falsificação e uma fraude, ou, dito de outro modo, se for uma história mítica, por oposição à história real. Não se deve esperar dele, portanto, qualquer coerência ou qualquer compromisso propriamente empírico; ele é um conto de horror, cujos termos são oferecidos por uma elaboração mítica e fantástica, que deve ser suficientemente elástica para desprezar detalhes que sejam incoerentes com o enredo.

O fascismo é uma tentativa de repor ordem, em um mundo pretensamente sem ordem; uma busca de definir valores, para uma sociedade pretensamente corrompida. Mais ainda, ele é afirmação do monopólio da própria cultura e civilização, por parte deste clã primordial, ao qual todos os direitos e prerrogativas estão reservados. Entende-se, então, a economia psíquica da solução fascista: a recompensa pela anulação da individualidade é justamente o pertencimento ao clã, que detém o monopólio de fruição de todos os bens materiais e espirituais, e que os faculta apenas àqueles que a ele pertencem.

A promessa fascista implica, portanto, em uma distinção em relação a todos que não pertencem ao clã, uma vez que ela já não pode fazer qualquer distinção no seu interior: seja por que implica na dissolução da subjetividade na massa; quer por que emerge como desenvolvimento peculiar da própria sociedade de massas. Mas o fascínio reside justamente nisso: mesmo um idiota pertencente ao clã é, em seus termos, absolutamente mais importante que um erudito judeu ou um cientista polonês. Para os desafortunados, para os vitimados, para os ressentidos, para os mutilados pelos desenvolvimentos da sociedade de massas, para os eternos oportunistas, que promessa poderia soar mais doce: aplanar e eliminar todas as injustiças de uma só vez, recriando-se uma comunidade afetiva primeva, à qual se liga por nascimento – ou por um critério mágico - e da qual não se pode ser alijado, independentemente do modo como se oferece e realiza cada individualidade concreta. A solução fascista é uma resposta recorrente aos desafios da modernidade e lhe é coexistente e correlata.

Metropolis

(Fritz Lang, 1929)

http://pt.wikipedia.org/wiki/Fritz_Lang

(...) Para Benjamin, em Das Passagen-Werk, a quintessência do inferno é a eterna repetição do mesmo, cujo paradigma mais terrível não se encontra na teologia cristã, mas na mitologia grega: Sísifo e Tântalo, condenados à eterna volta da mesma punição. Nesse contexto, Benjamin cita uma passagem de Engels, que compara a interminável tortura do operário, forçado a repetir sempre o mesmo movimento mecânico, com a condenação de Sísifo ao inferno. Mas não se trata apenas do operário: toda sociedade moderna, dominada pela mercadoria, é submetida à repetição, ao “sempre igual” (Immergleichen) disfarçado em novidade e moda: no reino mercantil, “a humanidade parece condenada às penas do inferno”. (LÖWY, 2005, P. 90)

O elemento subjetivo desse inferno – ainda que na forma de uma objetivação mecânica - é o autômato, que se apresenta não como possibilidade, mas na condição de uma humanidade que se realiza como degradação do humano. À potência tectônica desta perversão corresponde não apenas a representação infernal, mas o inferno como realização.

2007-11-23T19:27:00.000-02:00

A sociedade invencível

Na contemporaneidade encontra-se problematizada mais do que nunca a noção de indivíduo. Afinal de contas, a mercantilização absoluta - invadindo todas as esferas da vida privada, tomando-nos possibilidades criativas comezinhas, como preparar uma comida sofrível e fazer amor sem recorrer às pílulas ou ao imaginário de vídeo locadora - não constitui uma invasão de tal magnitude que rouba ao indivíduo sua própria condição definidora? E o que se colhe da dissolução do indivíduo, de sua redução à planura indiferenciada da tipologia, que o aparato de comunicação e marketing gera, para atender às necessidades de reprodução do capital e da forma mercadoria? Onde nos leva a sedução da ordem, que nos propõe a felicidade como uma negação da individuação e uma identificação absoluta e total com os padrões que ela mesma gera?

Todos podem ser como a sociedade todo-poderosa, todos podem se tornar felizes, desde que se entreguem de corpo e alma, desde que renunciem à pretensão de felicidade. Na fraqueza deles, a sociedade reconhece sua própria força e lhes confere uma parte dela. Seu desamparo qualifica-os como pessoas de confiança. É assim que se elimina o trágico. Outrora, a oposição do indivíduo à sociedade era a própria substância da sociedade. Ela glorificava a “a valentia e a liberdade do sentimento em face a um inimigo poderoso, de uma adversidade sublime, de um problema terrificante”. Hoje, o trágico dissolveu-se neste nada que é a falsa identidade da sociedade e do sujeito, cujo horror ainda se pode divisar fugidiamente na aparência nula do trágico. Mas o milagre da integração, o permanente ato de graça da autoridade em acolher o desamparado, forçado a engolir sua renitência, tudo isso significa o fascismo. (ADORNO; HORKHEIMER, 1985, p. 144)

Triumph des Willens

(Leni Riefenstahl, 1934)

http://pt.wikipedia.org/wiki/Leni_Riefenstahl

É preciso vagar nesta passagem: o fascínio e a sedução da sociedade contemporânea estão associados ao fato de que ela se propõe como invencível, de modo que aqueles que a ela aderem, que tomam seus referenciais esteriotipados como compromisso de vida; que fazem da sujeição absoluta aos princípios da ordem um programa existencial, tomam dela a força e a potência adquirindo, portanto, eles mesmos, estas qualidades mágicas. O winner e o looser são, desta maneira, faces opostas do mesmo, ou seja, elementos do padrão coercitivo geral que obriga à adesão irrefletida à sociedade invencível. Esta sociedade é, contudo, a um só tempo, expressão do coletivo e exclusão do coletivo e, portanto, tem igualmente a natureza de uma sociedade privada, sociedade entre amigos. Porque o não pertencer-lhe na forma exata de seus requerimentos já é a condenação ao território do infra-humano; no que se transforma a vida em uma concessão provisória, que pode ser cassada a qualquer tempo.

Nunca é demais lembrar e enfatizar a idéia segundo a qual o indivíduo, como realidade sensível e categoria do pensamento, é produto direto da ordem burguesa, que desfez os laços de servidão, compadrio, senhorio, etc.; que realizou uma verdadeira clivagem entre homem e natureza, através da eliminação da propriedade comunal do solo, assim como também via urbanização progressiva da vida^¹. Este indivíduo que surgiu da ordem burguesa para afirmar sua vontade e suas potencialidades, perante um mundo que se supunha estático; que se opôs a Deus, de maneira a fazer valer a sua condição não de criatura, mas de sujeito de sua própria história; que instituiu a razão^² e a racionalidade como orientadores da conduta, em oposição a uma concepção teológica do mundo; este mesmo personagem exuberante do iluminismo e da modernidade se vê, agora, em questão, posto que novamente submerso em um mundo pretensamente estático e sobredeterminado, na imensa maioria de suas facetas, por exterioridades quase totêmicas.

O animismo havia dotado a coisa de uma alma, o industrialismo coisifica as almas. (...) A partir do momento em que as mercadorias, com o fim do livre intercâmbio, perderam todas a suas qualidades econômicas salvo seu caráter de fetiche, este se espalhou como uma paralisia sobre a vida da sociedade em todos os seus aspectos. As inúmeras agências da produção em massa e da cultura por ela criada servem para inculcar no indivíduo os comportamentos normalizados como os únicos naturais, decentes, racionais. De agora em diante, ele só se determina como coisa, como elemento estatístico, como success or failure. Seu padrão é a autoconservação, a assemelhação bem ou malsucedida à objetividade de sua função e aos modelos colocados para ela. (…) A figura demoniacamente distorcida, que as coisas e os homens assumiram sob a luz do conhecimento isento de preconceitos, remete de volta à dominação, ao princípio que já operava a especificação do mana nos espíritos e divindades e fascinava o olhar dos feiticeiros e curandeiros. A fatalidade com que os tempos pré-históricos sancionavam a morte ininteligível passa a caracterizar a realidade integralmente ininteligível. O pânico meridiano com que os homens de repente se deram conta da natureza como totalidade encontrou sua correspondência no pânico que hoje está pronto para irromper a qualquer instante: os homens aguardam que este mundo sem saída seja incendiado por uma totalidade que eles próprios constituem e sobre a qual nada podem. (ADORNO; HORKHEIMER, 1985, p. 40-1)

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1 O indivíduo surge, de certo modo, quando estabelece o seu eu e eleva o seu ser-para-si, sua unidade, à categoria de verdadeira determinação. Antes, a linguagem filosófica e a linguagem comum indicavam tudo isso mediante a palavra “autoconsciência”. Só é indivíduo aquele se diferencia a si mesmo dos interesses e pontos de vista dos outros, faz-se substância de si mesmo, estabelece como norma a autopreservação e o desenvolvimento próprio. E não é mero acidente fortuito que só por volta do século XVIII a palavra “indivíduo” tenha passado a designar homem singular, e que a coisa não seja muito mais antiga do que a palavra, dado que só começou a existir nos alvores do Renascimento. A extraordinária novidade da poesia de Petrarca foi vista, com razão, no fato de abrir os olhos, pela primeira vez, para a Individualidade. (ADORNO; HORKHEIMER, Cultrix, p. 52)

2 Convém desde já tentar precisar o que se entende aqui por razão. Como primeira qualificação vale a pena observar que estamos atentos ao fato de que Freud, de algum modo, ao trazer ao centro do debate a questão do inconsciente e, portanto, dos determinantes não conscientes da ação, acabou por delimitar e qualificar o que se pode entender através desta noção. Ainda assim, mesmo que reduzida em suas pretensões, a razão não pode deixar de ser o orientador por excelência de que dispõe o homem, na sua tarefa de compreensão do mundo em que se encontra e, com base nela, de erigir os meios de sua emancipação (com relação à ordem).

Uma psicanálise não pode ser freudiana e irracionalista ao mesmo tempo. Freud é o último e mais radical dos racionalistas e situa-se na linhagem direta do racionalismo iluminista. Sua divisa poderia ser a do Iluminismo: sapere aude! Ousa servir-te de tua razão! Mas seu racionalismo vai mais longe que o do Iluminismo. Pois este se limitava a dizer que o homem já era, de saída, racional e, por desconhecer os limites da razão, deixava o homem indefeso diante da desrazão. Freud descobriu esses limites e com isso armou o homem para a conquista da razão: ela não é um ponto de partida, mas um ponto de chegada. “A voz da inteligência é pouco audível”, diz ele, “mas não repousa enquanto não for escutada”. O primado da inteligência está, é certo, em um futuro distante, mas provavelmente não num futuro infinitamente distante”. O racionalismo de Freud atinge os limites da brutalidade: só existe uma divindade, por precária que seja, que é a razão: logos. “Nosso deus, logos, não é dos mais poderosos [...] Mas acreditamos que a ciência pode lograr algum conhecimento sobre o mundo real, graças ao qual será possível aumentar nosso poder sobre a natureza e organizar melhor nossa vida”.

No meio tempo, o homem pode impacientar-se e procurar por atalhos para a verdade, que dispensem a razão – seitas orientais, experiências místicas, “singularidades inefáveis”. Em vão. Pois, como Freud nos alertou, “quando o viajante canta no escuro, pode espantar seu medo, mas nem por isso vê mais claro”. (ROUANET, 1992, p. 143)

Dificilmente se poderia achar em um outro autor tamanha profissão de fé na razão. E isso ocorre, sem constituir-se em contradição ou paradoxo, justamente naquele que trouxe para a luz do dia a importância capital do inconsciente na determinação de nossas motivações, sejam elas quais forem. A razão, devidamente qualificada e delimitada por Freud, foi dotada assim dos meios que lhe permitem reconhecer sua antinomia, mesmo que ela venha ao mundo enfeitado com todos os elementos exteriores da racionalidade. Foi, portanto, reduzida à fragilidade de sua condição efetiva, que a razão encontrou a serenidade para o verdadeiro exercício do discernimento.

2007-11-23T19:22:00.000-02:00

As possibilidades da razão iluminista

Os desenvolvimentos históricos, concretos havidos nas sociedades de massa, colocam necessariamente em questão a ontologia marxiana do sujeito da história ^¹. Nem tanto porque os desenvolvimentos contemporâneos negam a possibilidade da existência deste mesmo sujeito, mas, muito pior, porque sua ação na história vem se fazendo não segundo o desenvolvimento necessário imaginado por Marx, ou seja, a superação do capitalismo por meio do socialismo, da necessidade pela liberdade. Esta constatação tem levado, como tendência, a um abandono puro e simples do legado de Marx e da utopia socialista, ela mesma, vista como uma vertente das soluções totalitárias.

Observa-se, assim, um processo de recolhimento da razão iluminista, rechaçada pela ferocidade de sua própria realização na história. Entende-se, nesse contexto, que a razão não pretenda mais desenvolver um programa positivo e que se transforme em razão negativa, crítica. Mas este recolhimento da razão a um território puramente negativo, sancionando a um só tempo sua perda de potência e o reconhecimento de seus limites, é como um grito de horror diante de sua própria obra e ingenuidade. A dor de se ver no espelho, terrivelmente humano, falível, impotente, contraditório, sendo um golpe profundo na razão compromissada com emancipação, é ao mesmo tempo aquilo que a salva e distingue para permanecer ansiando pelo futuro.

O Grito

http://www.all-art.org/modern_art_20cent/munch1.html

(Edvard Munch, 1893)

http://pt.wikipedia.org/wiki/Edvard_Munch

A fratura imposta pela contemporaneidade ao edifício da razão iluminista obrigou-a, portanto, a se distinguir em método, pretensões, alcance e sensibilidade, da razão instrumental, à qual ainda permanecia de ligada pela quimera do primado da objetividade, pela clivagem positivista entre sujeito e objeto e, muito especialmente, pela fé no progresso contínuo e ascendente da humanidade. A este propósito, a pretensão da ciência social em enunciar desenvolvimentos necessários, como movimentos do ser social, à parte da ação e compreensão humanas, só fez desterrar a fé no super-humano da religião, para que ele voltasse trajando o manto sacrossanto da razão, ainda que em sua acepção puramente mecânica e positivista.

Note-se que o retorno do obscurantismo cobrou o preço do seu desterro, pois se na ida partiu com uma cosmogonia que disciplinava a relação do homem com o universo, segundo uma compreensão teológica, em seu retorno apresentou-se sob a forma puramente material e terrena do conhecimento, declarando que todo o enunciado ético é uma exterioridade à razão, que só reconhece a si mesma como árbitro  com o que demanda o domínio universal sobre a vida dos homens. A esta pretensão corresponde uma relação de senhorio com a natureza, que nos coloca diante da possibilidade bastante concreta, de que a unidade homem-natureza rompida venha se impor sob a forma de desastre total e final – afirmando-se, então, o progresso também como catástrofe.

É sobretudo nos diferentes textos dos anos 1936-1940 que Benjamin desenvolverá sua visão de história, dissociando-se, de forma cada vez mais radical, das “ilusões do progresso” hegemônicas no âmbito do pensamento de esquerda alemão e europeu. Um longo ensaio publicado, em 1937, na Zeitshcrift Für Sozialforschung, a revista da escola de Frankfurt (já exilada nos Estados Unidos), foi consagrado à obra do historiador e colecionador Eduard Fuchs. Nesse ensaio  que contém passagens inteiras que prefiguram, às vezes literalmente, as teses de 1940  ele ataca o marxismo socialdemocrata, mistura de positivismo, evolucionismo darwiniano e culto ao progresso: “Ele só soube discernir, no desenvolvimento da técnica, o progresso das ciências naturais e não o retrocesso da sociedade [...]. As energias que a técnica desenvolve além desse patamar são destrutivas. Elas alimentam principalmente a técnica da guerra e de sua preparação jornalística.” Entre os exemplos mais claros desse positivismo limitado, ele cita o socialista italiano Enrico Ferri, que queria reduzir “não somente os princípios, mas também a tática da socialdemocracia às leis da natureza” e que imputava as tendências anarquistas encontrado no movimento operário à “falta de conhecimento de geologia e de biologia”. (LÖWY, 2005, p. 29-30)

A razão iluminista, portanto, agora depurada de suas ilusões mitológicas pode e deve colocar-se novamente em movimento, pois somente ela pode transmutar-se em razão ecologicamente orientada. Somente por ter recuperado os limites estritos e estreitos de sua humanidade, a razão iluminista pode pleitear um código normativo como inerente ao edifício da ciência e, portanto, apresentar um programa terapêutico, que nos permita conciliar possibilidades infinitas, com um repertório limitado de propósitos, que sejam compatíveis com os limites mesmo de nossa condição humana e de nossa relação necessária com a natureza. Se a modernidade pode ser responsabilizada por danos extensos à subjetividade e à relação do homem-espécie com a natureza, o programa da razão iluminista deve transformar-se em uma terapêutica reparadora, uma obra de sensibilização, uma busca do humano em nós  como o que se humaniza a própria natureza, que passará a ter o semblante e a face do homem reconciliado, o outro como reconhecimento e acolhimento, e não como ameaça e hostilidade (na imagem que faz da natureza o homem vê a sim mesmo).

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1 Especialmente se a leitura da obra e das propostas de Marx forem feitas a partir do recorte hegeliano, desprezando-se, portanto, os elementos que indicam possibilidades distintas daquela, que representa a história como desenvolvimento progressivo e, de certo modo, fatalista.

2007-11-23T19:09:00.000-02:00

A Escolha de Sofia

(Alan J. Pakula, 1982)

O fascismo, se corretamente entendido, não é apenas um programa político, mas um processo metódico, sistemático e planejado de eliminação da individualidade, para que, por fusão, se criem entes supra-humanos, nos quais toda a vida passa a estar contida e dissolvida. É uma elevação como rebaixamento; arte como ufania e exaltação; a masculinidade como éthos da insensibilidade e do guerreiro bárbaro, o feminino como emulação do poder mítico reprodutivo da mãe terra; a devastação como realização de um ideal idílico da ordem perfeita, do mundo para sempre redimido.

http://www.calvin.edu/academic/cas/gpa/posters/mutterkind.jpg

This poster probably dates to the mid-1930's. It promotes the Nazi charitable organization (the NSV). The text: "Support the assistance program for mothers and children."

No fascismo todo homem é uma redução ao personagem e ao modelo; elemento serial de uma potência escatológica – a raça escolhida e o pária; a perfeição encarnada como mímese do primeiro Adão e a vida do pária como degeneração e corrupção, ameaça epidêmica, virulência. O fascismo é a criação do autômato como método e meta: o super-humano como forma corrompida do homem.

Triumph des Willens

(Leni Riefenstahl, 1934)

http://pt.wikipedia.org/wiki/Leni_Riefenstahl

O nazista e suas vítimas são pólos de uma mesmíssima equação. No primeiro a supressão da individualidade é diretamente a fusão na entidade mítica da raça; a covardia e a ignomínia como signos exteriores da coragem e do poder; toda a vilania da renúncia em enfrentar o mundo, apresentada como programa para sua redenção mítica. Esse desprezo de si, que o nazista é, opera desde seu inconsciente, no entanto, como uma potência destruidora desmesurada, que nenhuma ação isolada pode sanar, conter ou resolver. O nazista, no terror que exterioriza, é a atividade incessante de um mecanismo  de um artefato  concebido para garantir a sobrevivência psíquica e a preservação egóica do homem moderno despersonalizado, ainda que sob a condição estrita da eliminação recorrente de um determinado outro  o pária, pólo negativo na economia psíquica dessa perversão, que só se realiza através da supressão de sua individualidade e humanidade, meta precípua do campo de concentração e extermínio. Nesse sentido, o nazista é um processo contínuo de devastação, de sujeição e humilhação; de confirmação de um poder frágil, cuja condição de existência é exteriorizar-se através do morticínio como obra recorrente e compulsiva.

Triumph des Willens

(Leni Riefenstahl, 1934)

http://pt.wikipedia.org/wiki/Leni_Riefenstahl

A Escolha de Sofia

(Alan J. Pakula, 1982)

http://www.adorocinema.com/personalidades/diretores/alan-j-pakula/corpo.asp

O poder, portanto, se exerce sobre suas vítimas como algo errático, aleatório e inexplicável; como um golpe desferido ao acaso, que deve superar toda possibilidade de compreensão: por este método se correspondem reciprocamente a fúria assassina, como requerimento sádico, e a necessidade de suprimir na vítima, todo e qualquer resquício de individuação; toda demanda de diferenciação, diante da fatalidade e inexorabilidade de sua própria condição. O campo de concentração, nesta medida, é um requerimento lógico inerente à prática fascista. A vítima, uma vez subtraída ao mundo - tornada invisível para todos os efeitos da normalidade; destituída de todos os traços exteriores de sua individualidade; sujeitada a um único padrão, ou seja, o corpo esquálido, o uniforme, o destino como uma promessa de extermínio – passa a viver em uma realidade paralela, um mundo onírico, como realização sistemática do pesadelo.

Buchenwald em Abril de 1945, fotografia tirada após a libertação do campo pelas tropas americanas

http://pt.wikipedia.org/wiki/Imagem:Buchenwald_Slave_Laborers_Liberation.jpg

Sua vida, portanto, é reduzida ao degredo para uma zona de não existência e converte-se em uma antecipação da morte, como o fluir metódico e imutável do tempo de existência, já divorciado de toda esperança; em um aniquilamento da vontade como meta e propósito; na vaporização da individualidade, como cisão e fratura entre ser e alma. O campo de concentração produz, através do mais metódico e deliberado processo, o homem como zumbi; a existência como forma espectral e fantasmagórica do ser: um estado evanescente. Nada, portanto, em seus métodos é aleatório, ainda que para ser eficaz toda potência do poder tenha que se apresentar, a cada indivíduo, com uma força cega da natureza. É parte de sua técnica, então, antecipar e realizar de modo concentrado, massivo e aleatório todo o infortúnio que a existência nos serve ao poucos: a separação dos entes queridos; a morte daqueles que se ama; a doença, a fraqueza e a miséria.

Mais que o arame farpado, é a irrealidade dos detentos que ele confina, que provoca uma crueldade tão incrível que termina levando à aceitação do extermínio como solução perfeitamente normal. Tudo o que se faz nos campos tem o seu paralelo no mundo das fantasias malignas e perversas. O que é difícil entender, porém, é que esses crimes ocorriam num mundo fantasma materializado num sistema em que, afinal, existiam todos os dados sensoriais da realidade, faltando-lhe apenas aquela estrutura de conseqüências e responsabilidades sem a qual a realidade não passa de um conjunto de dados incompreensíveis. Como resultado, passa a existir um lugar onde os homens podem ser torturados e massacrados sem que nem os atormentadores nem os atormentados, e muito menos o observador de fora, saibam que o que está acontecendo é algo mais do que um jogo cruel ou um sonho absurdo. (ARENDT, 1990, p. 496)

Corpos de prisioneiros dos nazistas encontrados pola tropas norte-americanas em Weimar, Alemanha

http://pt.wikipedia.org/wiki/Imagem:Buchenwald_corpse_trailer_ww2-181.jpg

No campo de concentração, todos os elementos que constituem uma individualidade, todos seus laços afetivos, são voltados contra aquele mesmo indivíduo como elemento de tortura e como vaticínio de morte, de tal maneira que a vida se transforme em evasão de si; em suicídio como abandono do corpo; uma retirada à moda russa, ou seja, em que todo território é igualmente uma queimada e uma devastação do campo. Não é um acidente, portanto, que às vésperas do fim da guerra, os nazistas, completamente enfraquecidos do ponto de vista militar, conduzissem a pé multidões de prisioneiros, completamente apassivados. Eram corpos esvaziados de alma que marchavam; era a vida como redução mecânica que caminhava. No poder aterrorizante desta catástrofe o autômato em toda sua potência alegórica: o nazista e sua vítima, como o humano esvaziado; o sonho da coisa em sua realização infernal.

A Escolha de Sofia traz em si toda esta problemática, ou seja, a vida como um coração partido; a memória como uma acusação e depósito do desespero; a realidade como permanência e prolongamento do suplício. Neste estado, o amor é diretamente um ideal persecutório, um flerte com a loucura e o suicídio o ato de partida de um mundo tornado impossível. Para Sofia, como para cada um dos homens e mulheres que foram vitimados pelo nazismo, a individualidade foi a adaga como que se martirizou o humano: na demanda de escolhas impossíveis, o ser só poderia se resolver em sua dissolução.

A Escolha de Sofia

http://br.youtube.com/watch?v=82Oc5ny3hjg

(Alan J. Pakula, 1982)

http://es.movies.yahoo.com/artists/p/alanj-pakula/index-69766.html

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Campo de concentração (temas correlatos):

Camboja vai julgar líderes do Khmer Vermelho

http://www.bbc.co.uk/portuguese/noticias/2001/010807_khmer.shtml

Líderes do Khmer vão a julgamento no Camboja

http://www1.folha.uol.com.br/fsp/mundo/ft2411200711.htm

2007-11-23T18:59:00.000-02:00

Dr. Mabuse

("O homem natural, em estado bruto”)

Consideradas as condições societárias em que se edificam as subjetividades, entende-se como a barbárie em que estamos imersos só se ofereça à consciência como desgraça, incidente, surgindo-nos, então, como se fora um edifício erigido por si mesmo, e não como produto de nossa atividade ou assentimento. Uma tempestade sobre o deserto, um cálido e modorrento dia de verão e o absurdo irracionalista da barbárie se apresentam, então, como exterioridades de mesma natureza, obras assemelhadas, na qualidade de serem erigidas por potências distintas da atividade do sujeito político que somos. Uma vez naturalizado o social, damos passagem fluída e fácil às pequenas vilanias, ao calar-se por conveniência, sem os quais não se pode efetivamente construir nenhuma grande atrocidade.

Dr. Mabuse, Der Spieler

(Fritz Lang, 1922)

http://pt.wikipedia.org/wiki/Fritz_lang

A indiferença à dor do outro, ao seu destino e infortúnio, a insensibilidade como princípio, antes de serem um programa de supressão da civilização, foram elementos da realidade em suas afirmações mais diletas. Que todo trabalho concreto perca seus traços humanos distintivos; que todas as relações se convertam necessariamente em interesse privado e em requerimentos da auto-conservação; que toda independência individual seja a fórmula mecânica segundo a qual se enuncia a adesão irrestrita aos círculos de conveniência, os quais estão desprovidos de qualquer valor autêntico e de toda espontaneidade: tudo isso já é a capitulação ao poder como ausência de critério ou legitimidade. Força como força, coerção como elemento natural irresistível; potência em sua qualidade meramente energética e, portanto, aleatória e irracional; o prenúncio do “homem natural em estado bruto” de Spengler.

A incapacidade para a identificação foi sem dúvida a condição psicológica mais importante para tornar possível algo como Auschwitz em meio a pessoas mais ou menos civilizadas e inofensivas. O que se chama de “participação oportunista” era antes de mais nada interesse prático: perceber antes de tudo sua própria vantagem e não dar com a língua nos dentes para não se prejudicar. Esta é uma lei geral do existente. O silêncio sob o terror era apenas conseqüência disto. A frieza de mônoda social, do concorrente isolado, constituía, enquanto indiferença frente ao destino do outro, o pressuposto para que apenas alguns raros se mobilizassem. Os algozes sabem disto; e repetidamente precisam se assegurar disto. (ADORNO, 1995, p. 134)

O Eclipse

(Michelangelo Antonioni, 1962)

http://www.italica.rai.it/cinema/autori/antonioni.htm

Para este estado de total incapacidade de identificar-se, de reconhecer-se no outro, em muito contribui a naturalização de um estado competitivo inerente à ordem, que conduz ao raciocínio simples segundo o qual “fiz o que qualquer um faria”, ou, ainda, “não poderia fazê-lo de outro modo”. Desta maneira, quando me coloco no lugar do outro, encontro-o fazendo aquilo mesmo que fiz, de tal modo que a ação se justifica e racionaliza por completo. A naturalização da competitividade, do vença o melhor, a necessidade de ser indiferente às dores do perdedor simplesmente nos eximem de quaisquer considerações complementares, ou indagações éticas.

Não há responsabilidade, pois esta é a natureza mesma do sistema. Que o mundo seja, portanto, exatamente assim, que seja imutável nesta sua natureza perversa, converte-se em uma autorização tácita para ser igualmente perverso, e cada qual se percebe neste jogo como survivor - um trapaceiro, mas apenas por força das próprias regras do jogo. Seu aspecto lúdico, por conseqüência, é a autorização tácita para transgredir qualquer limite, para não frear qualquer impulso, porque a única meta é a auto-conservação e, de certo modo, todos os demais jogadores são não mais do que inimigos.

A solidariedade implicada, portanto, é alucinada: cada qual só garante a pertinência ao todo, na medida em que for portador e executor de todas as suas determinações; em que estiver disposto a levar a sujeição de si tão longe quanto requerido. O lema do guerreiro passa ser, portanto, a suprema virilidade como suprema passividade: uma fórmula corajosa de covardia.

Wall Street

(Oliver Stone, 1987)

http://www.cineplayers.com/perfil.php?id=11586

O herói moderno, contemporâneo, conforme o erige a ordem, não é aquele que, no passado, a ela se opunha e que, portanto, instituía sua individualidade como negatividade. Nosso herói, ao contrário, adere firmemente a um padrão pré-existente e vai nele tão longe quanto ninguém mais poderia ir; torna-se uma renúncia obstinada e total de si, para ser a própria ordem personificada: o cost killer; o praticante de toda a dureza da ortodoxia fiscal, o paladino do orçamento equilibrado e da super-imposição das exigências da racionalidade econômica - todos eles são aparentados de Eichmann, na apropriação do real como naturalização incondicional dos requerimentos da ordem.

As intuições de Benjamin sobre a tecnocracia fascista foram confirmadas pela pesquisa histórica recente. Ver, por exemplo, os trabalhos de: J. Herf, Reactionary Modernism; Technology, Culture and Politics in Weimar and the Third Rich (Cambridge, Polity Press, University Press, 1986); Z. Bauman, Modernity of Holocaust (Cambridge, Polity Press, University Press, 1989); e E. Traverso, L’histoire déchirée: essai sur Awschwitz et les intelectuelles (Paris, Cerf, 1997). J. Herf caracteriza como “modernismo reacionário” a ideologia do III Reich e analisa nesse quadro os escritos dos ideólogos fascistas conhecidos e os documentos de associações de engenheiros pró-nazistas. Quanto ao sociólogo Zygmunt Baumann, analisa o genocídio dos judeus e dos ciganos como um produto típico da cultura racional burocrática e como um dos resultados possíveis do processo civilizatório enquanto racionalização e centralização da violência e enquanto produção social da indiferença moral. “Como qualquer outra ação conduzida de maneira moderna - racional, planejada, cientificamente informada, gerenciada de maneira eficaz e coordenada - o Holocausto deixou para trás ... todos os seus pretensos equivalentes pré-modernos, revelando-os como primitivos, dissipadores e ineficazes comparativamente”. Enfim, segundo Enzo Traverso, nos campos de extermínio nazistas encontramos uma combinação de diferentes instituições típicas da modernidade: ao mesmo tempo, o presídio descrito por Foucault, a fábrica capitalista de que falava Marx, a “organização científica do trabalho” de Taylor, a administração racional/burocrática segundo Weber. (LÖWY, 2005, p. 103-104)

Dr. Mabuse, Der Spieler

(Fritz Lang, 1922)

http://pt.wikipedia.org/wiki/Fritz_lang