O sétimo selo

(Da revolução)

A revolução, conforme ela aparece já em sua acepção burguesa, supõe um sujeito revolucionário e organizador do conjunto da paisagem social; uma perspectiva imanente, um ponto de vista. Para a realização de suas metas libertárias dependeu sempre, portanto, de que este sujeito represente efetivamente o universal ou se constitua em um elemento que conduza a ele, por força da dialética inerente ao processo, a que aquele mesmo sujeito em ação dá causa.

The Stranger

(Orson Wells, 1946)

http://noticias.uol.com.br/licaodecasa/materias/ult1789u510.jhtm

Mas o sujeito revolucionário, como premissa da revolução - e conforme ele efetivamente se realizou na história -, não foi jamais um mero catalisador no processo e, portanto, não resulta como inerte para efeitos do resultado final, nem pode ser dele facilmente apartado. Não é um acidente, portanto, que a teoria leninista do partido revolucionário tenha se convertido na forma mesmo de organização do Estado soviético e não em um elemento acessório da tomada de poder, que se poderia descartar tão logo ela estivesse efetivada. O regime nasce com o partido e, em certo grau, morre com ele, exatamente porque não se tratava - e não se tratou jamais - de ver o partido como um fator coadjuvante, pois ele era, bem ao contrário, exatamente a realidade segundo uma perspectiva total e completa - aquela do novo Príncipe e de sua concepção original de poder.

O sétimo selo

(Ingmar Bergman, 1956)

http://www.terra.com.br/cinema/favoritos/bergman.htm

A teoria da revolução proletária, conforme nós a conhecemos, carece de inumeráveis problemas, não sendo desprezível aquele que decorre de se eleger um eixo ou um vetor como o elemento central de organização da práxis política, de tal modo que se passa a esperar que todo o real venha a se rearranjar e a se redimir a partir dele, como que por efeito de forças gravitacionais presentes no “sistema”. Ora, tais expectativas se demonstraram absolutamente infundadas e a desalienação que se pensou produzir a partir de um campo determinado - a promessa de desalienação universal através da coletivização da propriedade -, não foi mais do que a afirmação das limitações que se procurava superar: o engendramento de um industrialismo socialista; a obsessão produtivista; a obstinação tecnológica e assim por diante.

Os pontos que a revolução diferiu, em que pese serem revolucionários, foram colocados em uma perspectiva linear futura, como se pudessem ser resgatados e materializados a qualquer tempo, ainda que mais especialmente naquele tempo em que o primordial já estivesse realizado. Não se trata, contudo, como é possível demonstrar à exaustão, de uma questão de prioridades a se realizarem no devido tempo; de agenda política, estratégias ou táticas, porque o complexo teórico do qual se partiu, na justa medida que é um ponto de vista e uma perspectiva que organiza a totalidade social, confere a cada um de seus elementos um peso relativo específico, como uma concepção estacionária da realidade, em que aquilo que foi postergado já está condenado à subalternidade. Isso nasce da própria natureza da revolução, pois ela é, em primeiro lugar, uma axiologia que se consubstancia através de um discurso ontológico.

(...) A história contínua é o correlato indispensável à função fundadora do sujeito: a garantia de que tudo que lhe escapou poderá ser devolvido; a certeza de que o tempo nada despertará sem reconstituí-lo em uma unidade recomposta; a promessa de que o sujeito poderá, um dia - sob a forma de consciência histórica -, se apropriar, novamente, de todas as coisas mantidas à distância pela diferença, restaurar seu domínio sobre elas e encontrar o que pode chamar a sua morada. Fazer da análise histórica o discurso do contínuo e fazer da consciência humana o sujeito originário de todo o devir e de toda a prática são duas faces de um mesmo sistema de pensamento. O tempo é aí concebido em termos de totalização, onde as revoluções jamais passam de tomadas de consciência. (FOUCAULT, 2004, p. 14)

O sétimo selo

(Ingmar Bergman, 1956)

http://noticias.uol.com.br/licaodecasa/materias/ult1789u271.jhtm

Há, ainda, na teoria da revolução, resíduos de todas as ordens, que cumpre criticar: a) um resíduo romântico, rousseauniano, que infere que a civilização degrada o homem, de tal modo que sua recolocação revolucionária no terreno da história - ou seja, liberto das forças materiais que o oprimem - dá àquele a oportunidade de se apresentar em sua pureza primeira, agora resgatada. O proletário é este puro como sketch e a violência, se existente, é uma força de coerção em sua direção; b) a presença ainda de um herói igualmente romântico, de cuja dinâmica e desenvolvimento depende a própria realização do enredo. Mas que herói é este? Ora, em larga medida, ele é um herói messiânico, na qualidade de portador da revelação e da verdade e, portanto, ao qual cabe render-se incondicionalmente. Mas o messias, até por força da própria resistência que encontra, pode ser um símile daquele que virá ao final dos tempos, o que julga e que separa - a imagem do anjo vingador; c) existe ainda um esteticismo da violência, um drama épico, no qual ela é percebida não segundo suas conseqüências e potencial destrutivo, mas apenas como força criadora, potência tectônica de redenção e, nesta medida, o mal em nome do bem; o castigo para fins estritamente pedagógicos; a humilhação e o escárnio como a poda da videira, para que ela dê mais e bons frutos; d) a revolução é, ainda, como forçosamente o percebem os aristocratas e todos os bem nascidos, uma revanche e uma vingança e retira daí grande parte de seu primeiro ímpeto. Na medida, contudo, em que mobiliza as forças secularmente reprimidas sem desfazer as condições que as engendraram, a revolução permanece também como um evento natural; um cataclismo que colocou o mundo de pernas para o ar, mas que se esgota tão logo seu desejo de revanche se resolva, ou seja, assim que se consome a energia destrutiva inicialmente desencadeada.

Mas o que decorre daqui? Aparentemente tem-se inferido que a revolução está morta e que a razão que advoga suas pretensões só pode ser considerada sinistra, posto que sua realização na história, também ela, conduz à desgraça e à barbárie. Mas a recusa em ir adiante não deixa de ser uma capitulação à ordem e, portanto, uma reafirmação de seu próprio repertório de atrocidades. Mas o que é a revolução? Correntemente se a imagina como o presente se mirando no espelho do futuro. Mas se fosse assim, como ela poderia redimir o aqui e o agora - os elementos revolucionários diferidos e os infinitos sacrifícios em nome do futuro? E o que dizer do tempo decorrio?

O problema da revolução, portanto, em grande parte é o da representação daquele Messias de que inevitavelmente parte. O que é o messias e o tempo messiânico? Em que medida estes termos remanescem teológicos? E se fossem consideradas novas possibilidades: qual seria a mensagem se o Messias olhasse para trás e para o passado? Fixar os olhos no passado, obrigá-los a manterem-se abertos: o que se resgata, senão uma visão clara da materialidade da sombra? Nesta condição, qual seria a qualidade da luz ¹? Todo o problema pode estar no fato de que a revolução não deva se referir ao futuro na forma de um programa, mas à natureza essencial do presente - o Messias o iluminaria, portanto, para conferir presença e materialidade a seus elementos sombrios. A revolução, nessa hipótese, seria um despertar para o exatamente aqui e para este preciso tempo, em sua realização como essência infernal. O futuro, portanto, resta aberto a homens que descobriram a natureza terrena do inferno. Talvez a revolução seja o despertar para a história, evadindo-se do ciclo eterno que repete a catástrofe.

Esse texto (*) mostra o aspecto do marxismo que mais interessa a Benjamin e que vai permitir que ele esclareça, por uma nova ótica, sua visão do processo histórico: a luta de classes. Mas o materialismo histórico não vai substituir suas intuições “antiprogressistas”, de inspiração romântica e messiânica: vai se articular com elas, assumindo assim uma qualidade crítica que o distingue radicalmente do marxismo “oficial” dominante na época. Por sua posição crítica em relação à ideologia do progresso, Benjamin ocupa de fato uma posição singular no pensamento marxista e na esquerda européia entre as duas guerras.

Essa articulação aparece pela primeira vez no livro Rua de mão única, escrito entre 1923 e 1926, no qual se encontra, com o título “Alarme de incêndio”, essa premonição histórica das ameaças do progresso: se a derrubada da burguesia pelo proletariado “não for realizada antes de um momento quase calculável da evolução técnica e científica (indicado pela inflação e pela guerra química), tudo está perdido. É preciso cortar o estopim que queima antes que a faísca atinja a dinamite”.

Ao contrário do marxismo evolucionista vulgar - que pode se referir evidentemente a alguns escritos dos próprios Marx e Engels - Benjamin não concebe a revolução como o resultado “natural” ou “inevitável” do progresso econômico e técnico (ou da “contradição entre as forças e relações de produção”), mas como interrupção da evolução histórica que conduz à catástrofe. É por perceber esse perigo catastrófico que ele evoca (no artigo sobre o Surrealismo em 1929) o pessimismo - um pessimismo revolucionário que não tem nada a ver com a resignação fatalista e, menos ainda, com o kultur-pessimismus alemão, conservador, reacionário e pré-fascista de Carl Schmitt, Oswald Spengler ou Moeller van der Bruck; o pessimismo está aqui a serviço da emancipação das classes oprimidas. Sua preocupação não é com o “declínio” das elites ou da nação, mas sim com as ameaças que o progresso técnico e econômico promovido pelo capitalismo faz pesar sobre a humanidade (LÖWY, 200, p. 22-23)

(*) História e Consciência de Classes, de Luckács.

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A razão enferma

Se tivéssemos que falar de uma doença que afeta a razão, tal doença não deveria ser entendida como algo que tivesse abalado a razão em um determinado momento histórico, mas como algo inseparável da natureza da razão dentro da civilização, tal como vivemos até agora. A enfermidade da razão está no fato de que ela nasceu do impulso do homem para dominar a natureza, e a sua “recuperação” depende da compreensão interna da natureza da doença original, e não de uma cura dos sintomas posteriores. A verdadeira crítica da razão descobrirá necessariamente os substratos mais profundos da civilização e explorará a sua história mais antiga. Desde o tempo em que a razão se tornou o instrumento para a dominação da natureza humana e extra-humna pelo homem - quer dizer, desde suas próprias origens - ela tem se frustrado em sua intenção de descobrir a verdade. Isso se deve ao próprio fato de que a razão se transformou a natureza em um mero objeto, e não pode descobrir sua própria marca em tal objetivação, nos conceitos de matéria e de coisas, tanto quanto nos conceitos de deuses e espírito. Pode-se dizer que loucura coletiva que hoje vagueia pelo mundo, desde os campos de concentração até as reações aparentemente inofensivas da cultura de massas, já estava presente em germe na objetivação primitiva, desde a primeira vez em que, calculadamente, o homem contemplou o mundo como uma presa. A paranóia, a loucura que erige teorias de perseguição logicamente elaboradas, não é apenas uma paródia da razão, mas está de algum modo presente em qualquer forma de razão que consista na simples consecução de objetivos.

Assim, o transtorno da razão vai muito além das óbvias deformações que caracterizam a época atual. A razão só pode compreender a sua racionalidade pela reflexão sobre a enfermidade do mundo como algo produzido e reproduzido pelo homem; com essa autocrítica, a razão permanecerá ao mesmo tempo fiel a si mesma, pela preservação e aplicação, sem motivações ulteriores, do princípio de verdade que devemos apenas à razão. A subjugação da natureza se converterá em subjugação do homem, e vice-versa, na medida que este não compreenda a sua própria razão e os processos básicos pelos quais criou e manteve o antagonismo que está a ponto de destruí-lo. A razão só pode ser maior do que a natureza através da compreensão concreta da sua “naturalidade”, que consiste em sua tendência para a dominação, tendência que, paradoxalmente, a aliena da natureza. E assim, também, sendo um instrumento da conciliação, será mais do que um instrumento. As mudanças de direção, os avanços e retrocesso desse esforço, refletem o desenvolvimento da definição de filosofia. (HORKHEIMER, 2002, p.176-7)

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1 (...) todas essas figuras míticas correm, como rios de fogo, para uma imagem que contém todas e que é, aos olhos de Breton, “a expressão suprema do pensamento romântico” e o “símbolo mais vivo que ela nos legou”: a estrela da manhã, “caída da fronte do anjo Lúcifer”. Este astro representa assim a mais alta imagem alegórica da insubmissão: uma imagem que nos ensina que “é a revolta, e somente a revolta que é criadora de luz. E esta luz n luz não pode ser conhecida senão por três vias: a poesia, a liberdade e o amor”. (Breton 1944, 1965) (LÖWY, 2002, p. 27)